۱۳۸۹-۱۲-۲۳، ۱۱:۵۵ عصر
زمان چيست؟
مساله چيستى زمان از زيباترين و درعين حال بغرنجترين مسائل فلسفى به شمار مىرود. از ديرباز فلاسفه براى شكافتن اين مبحث از طبيعيات مدد مىجستند و در حال حاضر نيز بدون استمداد از يافتههاى علم فيزيك امكان بحث جدى در اين زمينه وجود ندارد. در اين مقاله سعى شده استبطور بسيار فشرده گزيدهاى از آراء گوناگونى كه در خصوص چيستى زمان در طول تاريخ مدون فلسفه ارائه شده است، مرور شود و با توجه به نتايج اخذ شده از نظريههاى جديد فيزيكى، ميزان معرفت ما به طبيعت زمان تا حدودى روشن گردد.
همه ما در خلال تجربيات زندگى روزمره خود با سؤالاتى در خصوص زمان مواجه شدهايم، مانند اينكه: گذشته ما به كجا رفته است و آينده ما چگونه خواهد بود؟ پديدههاى پيشپا افتادهاى مانند يادآورى آنچه كه اصطلاحا گفته مىشود به گذشته تعلق دارد، يا خواب ديدن رويدادهايى كه در آينده اتفاق مىافتند، هر انسانى را با اين سؤال سهل و ممتنع رو در رو مىسازد كه گذشته، حال و آينده چه نسبتى با يكديگر دارند و اساسا نسبت وقايع با زمان چگونه نسبتى است؟ اين گونه پرسشها، هر چند با اختلافاتى در صورت بندى آنها و مراتبى از سادگى و پيچيدگى، تقريبا براى هر كسى مطرح شده است. حاصل اين انديشه ورزيها در باب زمان به صورت اسطورهها، داستانها و باورهاى مردمى گوناگون در فرهنگهاى مختلف بشرى ظاهر شده است. اساطير يونانى، اعتقادات دينى ايرانيان باستان، قصهها و مثلها و افسانههاى اقوام مختلف، همگى حكايت از تاثير فراوان انديشه زمان در ابعاد فكرى و فرهنگى انسانها دارند. حتى كمتر رؤياى كودكانهاى را مىتوان يافت كه كاملا فارغ از تفننهاى زمانى باشد.
از آن جا كه به نظر مىرسد پديدههايى مانند: خواب ديدن يا يادآورى رويدادهاى گذشته و نيز درك گونهگونى و تغييرات ظاهرى جهان اطراف، از آغاز خلقت آدمى همزاد وى بوده است، اين ادعا گزافه نخواهد بود كه: پرسش از زمان و مسائل پيرامون آن، به عنوان موضوعاتى كه بلافاصله از تحليل اين پديدهها رخ مىنمايند، از ابتداى پيدايش انديشه بشر، در تفكر وى جاى گرفته است. اگر تفكر فلسفى را كوششى ناب براى پى بردن به حقايق جهان آفرينش بدانيم، بىگمان تفكر در باب زمان از اصيلترين انواع تفكر فلسفى خواهد بود. جاى بسى شگفتى است كه پرسشى اين چنين كهن و ديرينه، اكنون نيز مانند يك سؤال بديع و تازه در اذهان مردم جلوهگرى مىكند.
علوم تجربى به ميدان دارى دانش فيزيك به عنوان اخلاف حكمت طبيعى، توصيف و تفسير پديدههاى جهان را به عهده گرفتهاند. توصيفاتى كه فيزيك در خصوص جهان ارائه مىنمايد بر اساس مفاهيم و عواملى نظير زمان، مكان و جرم بنا شدهاند. اين عوامل به صورت موجوداتى رياضى، بدون اين كه از چند و چون آنها چندان سخنى به ميان آيد، در روابط رياضى فيزيك وارد مىشوند. به اين ترتيب فيزيك، پديدهها را با دقت رياضى وصف مىكند و در عين حال اين توصيفات به جهت ابهام مفاهيم اساسىشان به كلى مبهم مىباشند. رفع ابهام از اين مفاهيم - و از جمله مفهوم زمان - بايد در حوزهاى خارج از حوزه فيزيك، يعنى در عرصه فلسفه علم صورت پذيرد.
در اين مختصر نگارنده مىكوشد از يك سو مباحثى را كه در خصوص چيستى زمان طرح شدهاند، در حد امكان، در تاريخ فلسفه رديابى كند و مهمترين نكاتى را كه در اين باره مىيابد، دستهبندى نموده و با روالى منطقى ارائه نمايد، و از سوى ديگر به بررسى تغيير نگرش انسان به مساله زمان در سايه كشفيات جديد علم فيزيك و تبيين باورهاى نوين ناشى از اين كشفيات بپردازد.
فلاسفه يونان باستان
بحث از زمان به صورت مستقل براى فلاسفه يونان باستان مطرح نبوده است. پى بردن به چگونگى تشكيل جهان و شناسايى عناصر اوليه تشكيل دهنده آن و نيز واحد يا كثير بودن پديدهها و واقعيات موجود در عالم و امكان حركتيا سكون اين پديدهها موضوعات اساسىاى بودند كه ذهن متفكران يونان باستان را به خود مشغول مىكردند. مفهوم زمان به تبع سخن گفتن درباره چنين مسائلى مورد اشاره واقع شده است.
فرهكودس (600 ق.م) معتقد بوده است كه سه وجود يا سه ذات ازلى وجود دارد: «كرونوس» يا مبدا زمان، «زئوس» يا مبدا زندگى و «ختوميه» يا الهه زمين. سه عنصر آتش و دم هوا و آب از كرونوس پديد آمده و از آنها نسلهاى متعدد خدايان پيدا شده است (2) .
همچنين بر اساس اسطورههاى يونانى، اورانوس خداى آسمان و گايا خداى زمين وصلت كردند و فرزندانى از جمله كرونوس به دنيا آوردند. كرونوس اورانوس را قطعه قطعه ساخت و از ترس چنين سرنوشتى براى خود فرزندانش را مىخورد. ريه همسر كرونوس هنگامى كه زئوس را در شكم داشت از وى گريخت و در غارى زئوس را به دنيا آورد و به دست دايهاى سپرد. هنگامى كه زئوس بزرگ شد با كرونوس جنگيد و او را در بند كرد و براى هميشه در تارتاروس واقع در اعماق زمين محبوس ساخت و خود خداى خدايان شد. (3)
هراكليت (500 ق.م) اعتقاد داشت كه ماده به طور دائم متحرك به حركت مكانى است. او ماده را موجودى زنده تلقى مىكرد. بر اساس نظر وى ثباتى كه در اشياء مىبينيم نمودى بيش نيست. در حقيقت هر شيىء در حال تغيير و تبدل است و اگر اين تغيير و تبدل سبب نابودى شىء نمىشود، به اين جهت است كه نقصانى كه به علت جدا شدن اجزاء مادى از آن به آن روى مىآورد، از طريق افزوده شدن دائم اجزاء تازه جبران مىشود. تمثيلى كه او براى نمايان ساختن اين امر برمىگزيند تمثيل رودخانه است: «ما نمىتوانيم دوبار در يك رودخانه فرو برويم زيرا آب رودخانه هر دم آبى تازه است.» (4)
آراء پارمنيدس معاصر جوانتر هراكليت، در تعارض با آراء وى قرار داشت. بنابر فلسفه پارمنيدس، وجود همواره بوده و هست و خواهد بود. تغير و صيرورت در وجود راه ندارد. اگر چيزى بوجود آيد، يا بايد از وجود پديد آمده باشد يا از لاوجود. در صورت اول تحصيل حاصل است و در حالت دوم امرى ناممكن، زيرا لاوجود نمىتواند هستى بخش و منشا وجود شود. بنابراين وجود هرگز به وجود نمىآيد و از بين نمىرود، تغير و حركت و شدن غيرممكناند. وى وجود را مادى و از نظر مكانى متناهى در نظر مىگيرد، ليكن اين وجود از نظر زمانى نامتناهى است، ابتدا و انتهايى ندارد. پارمنيدس براى نخستين بار به تمايز ميان عقل و حس تاكيد ورزيد، گرچه اين تمايز قبل از وى نيز تا حدودى شناخته شده بود. تغير و حركت پديدارهايى هستند كه بر حس نمودار مىشوند. حس به ما مىگويد كه تغير هست ليكن حقيقت را نه در حس بلكه در عقل و فكر بايد جستجو كرد. به اين ترتيب وى تغير و صيرورت را توهم مىداند. (5) از اظهارات پارمنيدس چنين برمىآيد كه گويى او حتى در جريان زمان نيز ترديد دارد. آن جا كه هيچ امرى در زمان روى نمىدهد و واقعيت هر رويداد زمانى نفى مىشود و حركت و صيرورت صرفا توهمى بيش نيست ديگر مفهوم زمان چه معنايى مىتواند داشته باشد؟
نظريات پارمنيدس به جهت ناسازگارى آشكار آنها با دريافتهاى حسى، سراسر يونان را در موجى از خنده و استهزاء فرو برده بود. اين موج تمسخر زنون شاگرد جوان پارمنيدس را برانگيخت تا با طرح احتجاجهاى هوشمندانه خود نشان دهد كه نه تنها نظريه پارمنيدس مضحك نيست، بلكه اعتقاد به كثرت و حركت منجر به تناقضات خنده آورى مىشود.
يكى از مشهورترين شبهات زنون، شبهه آخيل و لاك پشت است. ميان آخيل - پهلوان اسطورهاى يونان و نمونه سرعت در دوندگى - و لاك پشت مسابقه دويدن بر قرار مىشود. فرض مىكنيم كه آخيل مقدارى ديرتر از لاك پشت و هنگامى كه وى يك متر راه را طى كرده است دويدن را آغاز مىكند و سرعتش ده برابر سرعت لاك پشت است. وقتى كه آخيل اين فاصله را طى مىكند، لاك پشتيك دسى متر پيش رفته است. در مدت زمانى كه آخيل اين دسى متر را مىپيمايد، لاك پشتباز يك سانتيمتر پيشتر مىرود، و در مدتى كه آخيل به پايان اين سانتى متر مىرسد، لاك پشتباز يك ميليمتر پيشتر رفته است و به همين قياس تا لايتناهى، مىبينيم كه آن دو دائم به هم نزديك مىشوند ولى فاصله بسيار كوتاهى كه آن دو را از هم جدا مىكند، هرگز صفر نمىشود. پس نتيجه اين است كه آخيل هرگز به لاك پشت نخواهد رسيد. براى حل اين شبهه زنون به ترفتدى رياضى متوسل مىشويم. ملاحظه مىكنيم هر بار لاك پشتبه ترتيب به ميزان يك دهم و يك صدم و يك هزارم و... از آخيل پيشى مىگيرد. مجموع اين مقادير سرى همگراى زير را تشكيل مىدهد:
... + 10000/1 + 1000/1 + 100/1 + 10/1
مىدانيم كه مجموعه فوق بيش از 19 نيست. راه حل كلى مساله فوق را به اين صورت بيان مىكنيم: اگر نسبت دو سرعتبه يكديگر مانند نسبت 1 بهnباشد، مجموعه فواصلى كه لاك پشت از آخيل پيشى مىگيرد در سرى نا متناهى زير نهفته است:
4n/1+3n/2+2n/1+n/1
ليكن حد اين سرى 1-n/1 مىباشد، كه مقدارى است متناهى. يك مقدار ممكن استبطور نامتناهى تقسيمپذير باشد، ولى اين امر سبب نمىشود كه آن مقدار متناهى نباشد. قسمت پذيرى نامتناهى و مقدار نامتناهى دو مفهوم كاملا متفاوتند، هر چند به آسانى با يكديگر مشتبه مىگردند. آخيل اين مقدار متناهى را در زمانى متناهى طى كرده و نهايتا از لاك پشت پيشى مىگيرد.
زنون در استدلالهاى ديگر خود نيز گاهى مفهوم تناهى را در برابر مفهوم عدم تناهى و گاهى مكان متصل را در برابر واحدهاى منفصل زمان و گاهى هم زمان متصل را در برابر واحدهاى منفصل مكان به كار مىبرد، و به اين ترتيب با خلط اين مفاهيم به نتايج ناسازگار و متناقضى مىرسد، (6) و به اين وسيله مىكوشد نشان دهد اگر توهم شمردن و ناممكن دانستن حركتبا مشاهدات روزمره ما در تعارض است، فرض وجود حركت نيز منجر به نتايج متناقضى مىشود.
افلاطون نيز در ضمن مباحث فلسفه طبيعى خود اشارههايى به زمان دارد. وى در تيمائوس عمل آفرينندگى خداى بزرگ را شرح مىدهد. خدا نفس جهان را مىآفريند و جهان به سبب دارا بودن اين نفس دستگاهى آلى مىشود: گاه موجود زنده خوانده مىشود و گاه خداى نيكبخت. عمل آفرينش جهان عملى دوگانه است. نفس جهان كه داراى عقل است، و نيز قشر آن يعنى تن جهان يا آسمان، به تقليد از ايدهها ساخته مىشوند. خدا چون نيك است، مىخواست همه چيز نيك باشد و تا «حد امكان» منظم. افلاطون از مبدئى به نام ضرورت سخن به ميان مىآورد كه مخالف نيك است. عقل آن را رام مىسازد ولى نمىتواند بر آن چيره گردد. در جنب دو مبداء ضرورت و عقل، افلاطون به وجود مبدا سوم قايل است كه علت «حركت نامنظم» است. اين مبداء نخستبر جهان حكمفرما بود و سپس خدا آن را به نظم مبدل ساخت. با پيدايش آسمان يا تن جهان زمان پيدا شد. اين سخن با آن حركت نامنظم كه قبل از آفرينش تن جهان وجود داشت، يعنى با فرآيندى كه پيش از آفرينش جهان در زمان روى مىداد، چگونه سازگار است؟
سخن افلاطون را اين گونه تفسير كردهاند: مراد افلاطون از حركت نامنظم، حركتى نيست كه حقيقتا در زمانى وجود بالفعل داشته، بلكه اشاره به گرايشى است، يعنى به مقاومتى كه همواره در برابر حركت منظم وجود دارد، و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن اين مقاومت، آن را عاملى توصيف كرده است كه به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدوديتى نمودار شده است.
گمپرتس اين تفسير را مغاير با سخنان افلاطون در رساله مرد سياسى مىداند، بنابراين وى اين راى را اختيار كرده است كه افلاطون كلمه زمان را نه بدان معنى كه ما مىفهميم بلكه به معنى زمانى به كار برده كه با حركت آسمان يا اجسام آسمانى، قابل اندازهگيرى شده است. (7)
در فلسفه يونان صريح ترين اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو مىتوان مشاهده كرد. وى تذكر مىدهد كه زمان را نمىتوان با حركتيكى دانست، زيرا در جهان حركتهاى بسيارى وجود دارند، در حالى كه زمان يكى است. اما به روشنى مىتوان ارتباط نزديك ميان حركت و زمان را دريافت. حركت در زمان روى مىدهد و اگر حركت را درك نكنيم، زمان را نيز درك نخواهيم كرد. ارسطو زمان را اين گونه تعريف كرده است: «زمان عبارت است از شمارش حركات بر حسب قبل و بعد.» (8) در اين تعريف مراد از حركت صرفا حركت مكانى نيست، بلكه بر اساس تصريح ارسطو، حتى هنگامى كه پيرامون ما تاريك و ساكت است و ما هيچ گونه دريافتى از طريق حواس خود نداريم، هر حركتى كه در نفس ما روى بدهد، يعنى هر گونه تغيير روانى يا تغيير حالتى در ذهن ما رخ بدهد، فورا احساس گذشت زمان در ما پيدا مىشود. بعلاوه مراد از قبل و بعد در اين تعريف تعاقب زمانى نيست، زيرا در اين صورت اين اشكال پيدا مىشود كه اين تعريف متضمن دور است و براى تعريف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است. بلكه منظور از قبل و بعد در اينجا تعاقب مكانى به معنى جلوتر و عقبتر است. در واقع ارسطو صريحا مىگويد كه معنى مكانى «قبل و بعد» معنى اوليه آن اصطلاح است كه بعدا به جهت ارتباط بين حركت و زمان، به معنى زمانى تسرى پيدا كرده است. (9)
ارسطو زمان را مانند حركت متصل مىداند; زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نيست. وى وجود متصل را وجودى مىداند كه داراى هيچ اجزاء بالفعلى نيست، تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتى به هستى بالفعل درمىآيند كه در اثر حادثهاى متصل فرو بشكند و خرد شود. چيزهايى كه قابل حركت هستند، يعنى يا در حركت و يا در سكونند، در زمان هستند. آنچه ازلى و ابدى و نامتحرك است در زمان نيست. حركت ازلى و ابدى است ولى نامتحرك نيست، پس در زمان است. بنابراين زمان نيز ازلى و ابدى است، نه آغازى دارد و نه پايانى (10) .وى براى نامتناهى بودن زمان چنين استدلال مىكند كه زمان از «آن»ها تشكيل مىشود. هر «آن» بر حسب مفهومش پايان زمان گذشته و آغاز زمان آينده است. سپس چنين نتيجه مىگيرد كه: اگر زمان متناهى بود لازم مىآمد كه «آن» آخرين وجود داشته باشد. ولى چون هر «آن» بر حسب مفهومش آغاز زمان تازهاى است، پس در حقيقت وجود «آن» آخرين محال است. شگفت اين كه ارسطو بر خلاف زمان، مكان را متناهى مىداند، در حالى كه اين استدلال را مىتوان در مورد مكان و نقاط مكانى - مانند هر وجود متصل ديگر - به كار برد. (11)
ارسطو سؤال مىكند كه: اگر ذهنى نباشد آيا زمان خواهد بود؟ به عبارت ديگر از آن جا كه زمان شمارش مقدار حركت است، اگر نفس شمارندهاى وجود نداشته باشد زمان خواهد بود؟ وى پاسخ مىدهد كه زمانى به معنى اخص كلمه وجود نخواهد داشت، ولى موضوع زمان موجود خواهد بود. اين موضوع با تعريف ارسطو در خصوص متصل سازگار است. آنات زمان هستى، بالفعل ندارند، تا اين كه توسط ذهنى كه آنها را مىشمارد و تشخيص مىدهد، به هستى بالفعل در مىآيند. سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه اگر زمان مستقل از ذهن نباشد، در زمانى كه ذهنى وجود نداشته است، حركت چگونه موجود بوده است؟
اين سؤال براى ارسطو مطرح نبوده است، زيرا در نظر وى حيوانات و انسان هميشه موجود بودهاند. كاپلستون بر اساس مبناى نظر ارسطو، به اين سؤال چنين پاسخ مىدهد: چون زمان از قبل و بعد حركت متمايز نيست، بنابراين زمان مستقل از ذهن موجود است، زيرا حركت چنين است، هر چند زمان متمم و مكملى از ذهن دريافت مىكند. يعنى با اين كه زمان مستقل از ذهن است، ليكن در تمام و كامل شدن معنى آن ذهن هم دخالت دارد. اجزاء زمان بالقوهاند، به اين معنى كه از لحاظ صورى از يكديگر مشخص نيستند، مگر به واسطه شمارش ذهن. ليكن آنها به اين معنى بالقوه نيستند كه هستى واقعى جدا از ذهن ندارند. (12)
اگر بخواهيم زمان را اندازه بگيريم، براى اين كار بايد مقياسى داشته باشيم. در نظر ارسطو حركت مستدير مناسب ترين مقياس براى اندازهگيرى زمان است، زيرا هم طبيعى است و هم يكنواخت. گردش افلاك آسمانى نمونههاى روشنى از حركت مستدير طبيعى يكنواخت است. به اين ترتيب او اندازهگيرى زمان توسط خورشيد را كارى موجه مىداند. (13) ارسطو منكر وجود مقادير مكانى نامتناهى است، بنابراين فرض وجود كيهان نامتناهى را رد مىكند. در نظر وى كره آسمانى كه در بالاى سر ما است، كل كيهان و تنها آسمان ممكن است. تمام ماده موجود براى ساختن همين يك آسمان به كار رفته و تمام شده است. نه بقيهاى از ماده در وراى گنبد آسمان وجود دارد، و نه فضايى خالى از ماده. چون آنجا كه هيچ مادهاى نيست امكان تغيير و حركت نيز وجود ندارد، پس وراى اين آسمان، زمان نيز وجود ندارد; زيرا زمان شمارش مقدار حركت است. (14)
همان گونه كه بيان شد بحث از زمان در يونان باستان به تبع بحث از موضوعاتى از قبيل نحوه پيدايش جهان و خصوصا وجود و عدم حركت و عوارض آن، مطرح شده و در حاشيه آنها قرار گرفته است. در اسطورههاى يونانى، در مورد زمان به گونهاى سخن به ميان آمده است كه گويى آن را از عوارض جهان مادى مىدانستهاند، و پيدايى آن را به تبع پيدايى جهان آفرينش و در يكى از مراحل خلقت قرار دادهاند، و نيز زمان را در بند زمين (كيهان) ترسيم كردهاند.
هراكليتبا تصويرى كه از جهان ارائه مىكند، سيلان و جريان دائمى و همه سويهاى را بر ذهن ما نقش مىنمايد. بر اساس اين تصوير همه چيز در گذر و استحاله است و هيچ جاى پاى ثابت و مطمئنى نمىتوان پيدا كرد. به اين ترتيب احساسى از جريان شتابنده و پيش رونده زمان، سراسر ضمير ما را فرا مىگيرد. اما اين احساس ديرى نمىپيمايد، زيرا در مواجهه با پارمنيدس با جهانى رو به رو مىشويم كه جمود و رخوت سراپايش را دربر گرفته است. كوچكترين جنبشى در پديدارها مشهود نيست. حتى نسيم آرامى نيز بر اين نظرگاه دهشت زا نمىوزد. اگر كوچكترين حركتى احساس كنيم، به يقين دچار اوهام و پندارهاى ادرستشدهايم; شايد به عمد و براى گريز از درك سكون و سكوت مرگبار جهان، احساس خود را مىفريبيم و در پندار خود عالمى با حركتهاى متنوع تصوير مىكنيم. در جهانى اين چنين، نفسها در سينهها حبس مىشوند، زمان از حركتباز مىماند و غبار سكون و جمود همه جا را فرا مىگيرد.
افلاطون جهان را به دو نيمه تقسيم مىكند; نيمى عالم مجرد «ايدهها» و نيم ديگر عالم مادى «سايهها». خداى بزرگ سايهها را به تقليد از ايدهها مىآفريند و با پيدايش عالم سايهها، زمان نيز پديدار مىشود. عالم ايدهها عالم اصيل است و عالم سايهها عالم ظاهرى، و همچنان كه از نامش پيداستبا ماهيتى سايهوار. زمان نيز چون از متعلقات اين عالم است، موجودى غير اصيل است.
با ارسطو زمان اوج بيشترى مىيابد، گرچه هنوز در سايه حركت قرار دارد. درك زمان منوط به درك حركت است. اين كه ارسطو زمان را شمارش حركات بر حسب قبل و بعد مىداند، موجب مىشود زمان ميان امرى ذهنى و غير واقعى و امرى وابسته به حركت، نوسان كند. اگر بر اين اساس، براى زمان وجودى مستقل از ذهن نيز قائل شويم، باز هم نهايتا زمان موجودى خواهد بود كه يكى از جنبههاى حركت را تشكيل مىدهد. مىتوان گفت در هيچ يك از نحلههاى فلسفى يونان، زمان مطلق انگاشته نشده است; به گونهاى كه آن را بسترى واقعى براى وجود و حركت تلقى كنند. بلكه حتى به آن ميزان كه مكان در ميان متفكران يونانى از اصالت و تشخص برخوردار است، زمان از تعين و تمايز وجودى بهره نمىبرد.
ايرانيان باستان
از جالب توجهترين عقايدى كه در خصوص زمان ابراز شده است، عقيده زروانيها است. آئين زروانى از گرايشهاى دين زرتشتى در ايران باستان محسوب مىشود. دينى كه توسط زرتشت پيامبر آورده شد بر پايه توحيد استوار بود. اما پيروان او به آموزههاى وى وفادار نماندند، و از زمانى نامعلوم پس از زرتشت، و شايد در حوالى آغاز دوران هخامنشى، يكى از دو مينويى كه اهورا مزدا آفريده بود با خود خدا يكى گرفته شد. به اين ترتيب پيروان زرتشت، به دو مبدا خير و شر به نام اهورا و اهريمن قائل شده و به ثنويت گرائيدند. اينان كه پيروان سنتى زرتشتبودند، اهورا را مبدا نيكى و خير، اهريمن را منشا بدى و شر مىدانستند، و پديدههاى عالم را نيز به اين دو گروه تقسيم كرده و هر گروه را مخلوق يكى از اين دو مبدا مىشمردند. جهان عرصه درگيرى و نزاع اين دو مبدا و خالق تصور مىشد. بنابراين اندك اندك اين سؤال شكل گرفت كه خود اين دو مبدا از كجا و از چه پديد آمدهاند؟
در دورههاى بعد و نزديك اواخر دوران هخامنشى، انديشه وحدت گراى بعضى از پيروان زرتشتباعث پيدا شدن نحلههايى شد، كه با بازگشتبه اصل تعاليم زرتشت، به نوعى توحيد رجعت كردند. پيروان آئين زروانى، يكى از نحلههاى موحد زرتشتى، در پى مبدا ثالثى برآمده و اعتقاد داشتند كه دو بن خير و شر، يا اهورا و اهريمن، زاده و آفريده زروان يا زمان بيكران هستند; زمان حقيقت وجود را تشكيل مىدهد. وجود بيكران زاده زمان بيكران است و وجود فانى زاده زمان كرانمند. پس زروان آفريننده و خالق جهان است، ليكن براى خلق جهان زمان به تنهايى قدرت فاعليت ندارد. بنابراين دو تجلى از زروان به عنوان عوامل فعال پيدا شدند، به نام اهورا و اهريمن، كه يكى مبدا هستى و سازندگى و ديگرى مبدا نيستى و نابودى است. پس يكى نورانى و منشا خير و ديگرى ظلمانى و منشا شر شمرده مىشود. (15)
پيروان آيين زروانى خود را زرتشتى مىدانستند. آداب و شعائرى كه آنها به جا مىآورند از آداب ساير زرتشتىها متمايز نبود، ليكن انديشه و طرز سلوك خاص آنها دلبستگىشان را به آئين زروانى نمودار مىساخت. از مهمترين منابع شناخت اين آئين رسالهاى فارسى است كه در قرن هفتم ه . ق نگاشته شده است. آنچنانكه در ابتداء رساله مزبور آمده است، يكى از علماى اسلام از موبد موبدان سؤال كرده است كه: آيا زرتشتىها به روز رستاخيز و انگيزش ايمان دارند يا خير؟ موبد موبدان ضمن پاسخ مثبتبه وى، به اختصار به شرح عقايد زرتشتيان درباب پيدايش جهان و آغاز و انجام آن مىپردازد و به اين ترتيب رساله «علماى اسلام» شكل مىگيرد. از اين رساله دو روايت متمايز در دست است. در روايت اول نويسنده چندان گرايش زروانى نداشته است. ليكن در روايت دوم يا در رساله «علماى اسلام به ديگر روش»، نگارنده به وضوح به شرح عقايد زروانيان مىپردازد. نحوه نگاه زروانيان به زمان با نگاه يونانيان كاملا متفاوت است، و اين از عبارات رساله «علماى اسلام» به خوبى نمايان است:
«اگر اورمزد و جمله امشاسفندان و جمله جهانيان گرد آيند، بى زمانه يك دانه گاورس در وجود نتوانند آوردن، چه به روزگار در وجود آيد. روزگار را به آن سبب نوشتيم كه بسيار كس بود كه ندانند كه روزگار زمان است. دين به روزگار توان آموخت، پيشه به روزگار توان آموخت...، درختبه روزگار برويد و به روزگار بردهد و صنعتها به روزگار توان ساخت. وجود همه چيز به روزگار استشود و نتوان گفتن كه آفريدگار بود و روزگار نبود، و اگر كسى گويد كه روزگار شب و روز است، ببايد دانستن كه بسيار بوده است كه روز و شب نبوده است و زمان بوده است.» (16)
مطلق انگاشتن زمان و مستقل از حركت ديدن آن از خصوصيات بارز نگاه زروانى به زمان است. عبارات زير بطور خلاصه جايگاه زمان را در آئين زروانى روشن مىسازد:
«در دين زرتشت چنين پيداست كه جدا از زمان، ديگر همه آفريده است و آفريدگار زمان است، و زمان را كناره پديد نيست و بالا پديد نيست و بن پديد نيست و هميشه بوده است و هميشه باشد و هر كه خردى دارد نگويد كه زمان از كجا آمد. با اينهمه بزرگوارى كه بود، كسى نبود كه وى را آفريدار خواندى، چرا؟ زيرا كه آفرينش نكرده بود; پس آتش را و آب را بيافريد و چون به هم رسانيد اورمزد موجود آمد و زمان، هم آفريدگار بود و هم آفريدگار به سوى آفرينش كه كرده بود.
پس اورمزد روشن و پاك و خوشبوى و نيكوكردار بود و بر همه نيكوئيها توانا بود; پس چون فروشيبتر نگريد نود و شش هزار فرسنگ، اهرمن را ديد سياه و پليد و گند و بدكردار. و اورمزد را شگفت آمد كه خصمى سهمگين بود، و اورمزد چون آن خصم را ديد انديشيد كه مرا اين خصم از ميان بربايد گرفت و انديشه كرد كه به چند وجه اقرار همه بانديشيد، و پس آغاز كرد. و اورمزد هرچه كرد به يارى زمان كرد و هر نيكى را كه در اورمزد بايستبداده بود.» (17)
«ما در اول گفتيم كه اورمزد و اهريمن هر دو از زمان موجود شدهاند و هر گروهى بر گونه ديگر مىگويد. قومى گويند كه آهرمن را از آن داد تا اورمزد داند كه زمانه بر همه چيزها تواناست. و گروهى مىگويند كه نبايست داد، با اورمزد گفت كه من چنين مىتوانم كرد و اورمزد را و ما را در رنج نبايست انداخت. و ديگرى گويد كه زمان را از بدى آهرمن و از نيكى اورمزد چه رنجيا راحت؟ و گروهى گويند كه اورمزد را و آهرمن را بداد تا نيكى و بدى در هم آميزد و چيزها از رنگ رنگ در وجود آيد. و گروهى گويند كه آهرمن فرشته مقرب بود و به سبب نافرمانى كه كرد نشانه لعنتشد; در اين معنى سخن بسيار است.» (18)
پس از اسلام آئين زروانى به ضعف گرائيد و نهايتا از بين رفت، بطورى كه معتقدان به آئين زرتشت در حال حاضر اطلاعى در خصوص آن ندارند. اما اين آئين و مهمترين وجه كلامى آن، يعنى اعتقاد به جبرى بودن سرنوشت، در تفكرات فلسفى و نيز در رفتار فرهنگى و اجتماعى مسلمانان تاثيرات ژرفى به جاى گذارد.
اعتقاد به تاثير زمانه و قضا و قدر و نكوهش چرخ گردون و شكلبندى سرنوشت در آسمانها، همگى گوياى رسوخ عقايد زروانى در محيط فكرى مسلمانان است. نشانههاى اين اثر گذارى در جاى جاى ميراث ادبى، عرفانى و فرهنگى ما جلوهگرى مىكند. حتى گفته شده است كه حديث منسوب به حضرت رسول صلى الله عليه وآله كه:« لاتسبوا الدهر فان الدهر هو الله» از روزگار بدگويى نكنيد زيرا روزگار همان الله است، مجعول و از جعلياتى است كه تحت تاثير زروانيان صورت گرفته است. (19) تاثير اين آئين در آراء و عقايد مسلمانان در باب چيستى زمان نيز مشهود است.
متفكرين اسلامى
بر خلاف فلسفه يونانى، در فلسفه اسلامى «زمان» از اهميتبالايى برخوردار است. در طول تاريخ انديشه اسلامى، اين موضوع همواره از ديدگاههاى مختلف مورد توجه بوده است. هم متكلمان و هم نحلههاى مختلف فلسفى با جديت تمام به آن پرداختهاند، گرچه انگيزه اين توجه در ادوار مختلف و نزد هر كدام از نحلههاى فكرى هميشه امر واحدى نبوده است. پيدايش كلام اسلامى از لحاظ زمانى مقدم بر پيدايش فلسفه اسلامى است. به همين نحو متكلمان پيش از فلاسفه به بحث در خصوص موضوع «زمان» پرداختهاند. در كلام اين موضوع ضمن بحث از حدوث و قدم عالم به ميان آمده است.
متكلمان براى اين كه عالم را حادث بدانند و به اين ترتيب آن را معلول و محتاج علتبشمارند، بر اساس مبانى كلامى خويش، خود را ناگزير از اين ديدهاند كه زمان را امرى ذهنى و غير واقعى و داراى وجودى موهومى بدانند. بطور خلاصه از نظر متكلمان «زمان حاصل تقارن حادثهاى معلوم با حادثهاى مجهول است، امرى قراردادى است و وجود خارجى ندارد.» (20)
دو انگيزه براى قائلين به اين قول مىتوان برشمرد: نخست اين كه قبول وجود (خارجى) زمان به مشكلات فكرى و شبهات عديدهاى منجر مىشود كه از پيچيدگى و صعوبت فراوانى برخوردارند. و ديگر اين كه به زعم ايشان، لازمه قبول وجود زمان، نفى برخى از اعتقادات دينى است. بنابراين ناچار از اعتبارى و موهومى دانستن زمان هستيم. (21)
فلاسفه اسلامى ضمن رد دلائل منكرين وجود زمان، همگى در وجود خارجى زمان اتفاق نظر دارند; ولى در چيستى و تعريف زمان اختلاف كردهاند.
دو برهان عمده براى اثبات وجود زمان در فلسفه اسلامى اقامه شده است. برهان نخستبر طريقه طبيعيين و برهان دوم بر طريقه الهيين است. «هر بحثى كه از عوارض ذاتى جسم بماهو جسم يا بماهو قابل للحركة و السكون باشد، به طبيعيات تعلق دارد. و هر بحثى كه از عوارض موجود به ما هو موجود باشد، جزو مباحث الهيات شمرده مىشود. برهان نيز اگر از مباديى اخذ شده باشد كه آن مبادى، مبادى علم طبيعى است، آن برهان على طريقة الطبيعيين است. و اگر برهان از مباديى اخذ شده باشد كه آن مبادى از عوارض موجود بماهو موجود است، آن برهان على الطريقة الهيين است.» (22)
با وجود اقامه برهان از سوى فلاسفه براى اثبات وجود زمان، بسيارى از آنان بر اين باورند كه: وجود زمان امرى بديهى و مستغنى از استدلال است. براهين صرفا به منزله تنبه به وجود زمان مىباشند نه اثبات وجود آن. به قول استاد شهيد مطهرى (ره)، زمان «به قدرى وجودش بديهى است كه حتى فردى مثل فخر رازى مىگويد: روى وجود زمان نبايد بحث كرد، زمان ظاهر الانيه و خفى الماهية است و بايد روى ماهيت آن بحث كرد. و از بداهت زمان همين بس كه ما هيچ چيز را نمىتوانيم بيان كنيم، مگر اين كه وجود زمان را به نحوى فرض كنيم.» (23) از جمله در براهين فوق جابهجا از مفهوم زمان بهره گرفته شده است.
شناختحقيقت زمان و ماهيت آن از غامضترين مسائل فلسفه اسلامى است. فلاسفه اسلامى به تبعيت از ارسطو زمان را مقدار حركت دانستهاند. اما از آن جا كه در خصوص حركت ميان فلاسفه اختلاف نظر است، طبعا در خصوص زمان به عنوان مقدار حركت نيز نظرات گوناگون مىباشد.
بطور عمده مىتوان دو نوع انديشه را در خصوص زمان در فلسفه اسلامى مشخص نمود: ديدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى و ديدگاه حكمت متعاليه.
ديدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى: حكماى مشائى و اشراقى حركت را منحصر در چهار مقوله كم و كيف و وضع و اين مىدانند و حركت در ساير مقولات و از جمله جوهر را محال مىشمارند. (24) بنابراين حركت از عوارض شيىء است و در ذات آن راه ندارد. اشياء در ذات خود آرام و ساكن باقى مىمانند و هيچ گونه تغييرى در آنها رخ نمىدهد. به تعبير ديگر اشياء حقيقتا زماندار نيستند و زمان در بيرون آنها است. مطلب اخير با وجدان ما سازگارى ندارد. اين گونه نيست كه ما حقيقتا بتوانيم در نزد خودمان زمان را از ذات اشياء منفصل كرده و آن را تنها مخصوص مقولات چهارگانه فوق بدانيم. بر اساس اين استنباط، از آن جا كه زمان از جمله عوارض است، پس وجود آن محتاج موضوع است و وجودى رابطى است. يعنى داراى وجود مستقل از نوع فى نفسه لغيره است; طارد عدم از ذات خود و طارد عدم زائد از ذات موضوع خود است. (25)
در تحليل مفهوم «آن» گفته شده است كه اگر «آن» را كوچكترين جزء زمان و غير قابل انقسام در نظر بگيريم، در آن صورت بايد فاقد امتداد باشد، زيرا اگر داراى امتداد باشد قهرا قابل انقسام خواهد بود. حال چگونه ممكن است زمان كه امر ممتدى است از آناتى فاقد امتداد تشكيل شده باشد؟ به همين نحو وجود زمان حال نيز مردود دانسته مىشود. زيرا بين زمان بودن و حال بودن تناقض است. هر مقدارى از زمان را كه به عنوان زمان حال در نظر بگيريم، مىتوان به دو قسمت آينده و گذشته تقسيم كرد و هر كدام از اين قسمتها نيز به نوبه خود الى غير النهاية قابل تقسيم هستند. اما «آن» را نه به عنوان كوچكترين جزء زمان، بلكه به عنوان حد ميان گذشته و آينده و طرف زمان، مىتوان به عنوان زمان حال اعتبار كرد. (26) در اصطلاح فلسفى نسبت «آن» به زمان به منزله نسبت نقطه به خط است. از تجزيه و تقسيم خط، هرگز به نقطه نمىرسيم ولى منتها اليه يك قطعه خط نقطه است و از حركت نقطه خط حاصل مىشود. به شكل مشابه طرف زمان و منتها اليه يك قطعه زمانى را «آن» مىگويند. (27) زمان را نمىتوان تركيب آنات متوالى دانست، ولى مىتوان مفهومى به عنوان «آن سيال» اعتبار كرد كه زمان از حركت آن محقق مىشود. (28)
سؤالى كه در اين ميان مطرح مىشود اين است كه آيا زمان موجودى يگانه استيا زمانهاى متعددى وجود دارند؟ به عبارت ديگر آيا زمان واحدى در عالم وجود دارد و تمام موجودات عالم در همين زمان موجودند، يا اين كه هر موجودى براى خود زمان مستقلى دارد؟ در اين جا دو نظريه ارائه شده است: نظريه نخست معتقد است كه تنها يك زمان واحد در عالم وجود دارد و آن زمانى است كه از حركت فلك اقصى يا فلك اطلس انتزاع مىشود. بنابراين مقدار حركتساير موجودات زمان محسوب نمىشود. معنى زمانمند بودن موجودات يا حركات اين است كه آنها در داخل اين زمان واحد موجودند يا واقع مىشوند. اما نظريه دوم دال بر اين است كه هر حركتى داراى زمان مخصوص به خود است. و به عدد حركات عالم زمان موجود است. اما در بين حركات عالم، حركت فلك اطلس به عنوان حركت معيار است. زيرا يكنواخت و با سرعت ثابت است. زمان منتزع از اين حركت نيز به عنوان زمان معيار مىباشد و مقياسى استبراى سنجش و تطبيق ساير زمانها; همچنان كه براى اندازهگيرى هر كميت ديگرى نيز مقياسى مناسب وجود دارد. (29) اين زمان مقياس، زمانى مستمر و دائمى و مطلق دانسته شده است، و زمانهاى ساير موجودات زمانهاى محدود و متناهى است، كه امتداد هر كدام بر روى جزئى از امتداد اين زمان مطلق منطبق مىشود.
علامه طباطبايى(ره) از برهان طبيعيين چنين استنباط كردهاند كه قدما براى هر چيزى زمان جداگانه قائل شدهاند و زمان حركت فلك اقصى را زمان معيار دانستهاند. شهيد مطهرى اين عقيده علامه را مردود دانسته و ضمن تبيين تقرير قدما از برهان طبيعيين، نشان مىدهند كه از سياق اين تقرير عكس برداشت مرحوم علامه قابل استنباط است و قدما زمان را صرفا منتزع از حركت فلك اطلس مىدانستهاند. يعنى معتقد بودند كه در تمام عالم تنها يك «زمان» وجود دارد. (30) در هر حال روشن است كه با ابطال نظريه فلكيات قديم، در حال حاضر محلى براى اين بحث در فلسفه اسلامى وجود ندارد.
ديدگاه حكمت متعاليه: نظرات ملا صدرا در خصوص زمان دو تفاوت عمده با نظرات پيشينيان وى دارد.
نخست اين كه: وى حركت و زمان را از عوارض خارجى اشياء نمىداند، يعنى براى آنها وجودى منحاز و مستقل از موضوعشان نمىتوان در نظر گرفت كه اين وجود بر وجود موضوع عارض شده باشد. بلكه حركت و زمان از عوارض تحليلى اشياء هستند، تنها در ذهن و به واسطه تحليل ذهنى مىتوان عارض و معروض را از يكديگر منفك كرد. در عالم خارج يك وجود بيشتر نيست، و زمان و مكان و مسافتبه يك وجود موجودند. (31)
ديگر آن كه: مرحوم آخوند حركت را منحصر در مقولات چهارگانه نمىداند، بلكه به حركت در جوهر نيز قائل است، و آن را اصلىترين صورت حركت مىداند. از مهمترين براهينى كه آخوند ملاصدرا بر حركت جوهرى آورده است، برهان از طريق زمان است. روح اين برهان از اين قرار است كه: ذات اشياء زمانمندند، زيرا اگر اين گونه نبود، نمىتوانستيم آنها را با زمان بسنجيم و براى آنها عمرى قائل شويم. چنانچه اگر اشياء داراى طول و يا وزن نباشند نمىتوان آنها را با مقياسهاى طول و وزن اندازهگيرى كرد. از طرف ديگر زمان چيزى غير از مقدار حركت نيست، بنابراين لازم است ذات و جوهر اشياء نيز متحرك باشند. (32)
به اين ترتيب وى زمان را بعدى از ابعاد مادى مىداند. وجود هر موجود جسمانى بر روى زمان خوابيده است. به عبارت ديگر، زمان نيز مانند امتدادهاى سهگانه يكى از امتدادهاى جسم را تشكيل مىدهد. اما اين امتداد چهارم بر خلاف امتدادهاى پيشين گذرا و تدريجى خواهد بود. عالم در هر دم نو مىشود، و ما مقطعى نو از موجودات را مشاهده مىكنيم. اين موجود حاضر نه موجود دمى پيش است، و نه موجود لحظه بعد، و در عين حال هر سه آنها يك موجود بيش نيستند; هر يك از آنها قطعهاى از يك موجود متصل بى قرار و تدريجى هستند كه وجود هر كدام در گرو عدم باقى آنها است. پس هستى موجودات جسمانى، هستىاى آميخته با نيستى است و وجود و عدم آنها همواره دست در گريبان همند; و خالق هستى در اين ميان همواره در خلق مدام. جهان متحرك و سيال و پرشتاب و گذرندهاى كه آخوند ملاصدرا تصوير مىكند، نشاط و بىقرارى غريبى در مشاهده گر برمىانگيزد كه يادآور وجد و سماع صوفيان اهل عرفان است.
مرحوم آخوند براى هر حركتى زمان مخصوص به خود آن حركت را قائل است و زمان معيار را زمان حركت جوهرى فلك اطلس مىداند. گرچه اين نظر صريحا توسط وى بيان نشده است، ولى از برآيند آثار وى قابل استنباط است. (33)
فيلسوفان غربى
طبيعت زمان و مسائل مربوط به آن همواره در شمار مسائل اساسى فلسفه غرب بوده است. آيا پندار زمان به مثابه يك جريان، پندارى درست است؟ اگر چنين باشد، آيا زمان از آينده به گذشته جريان داشته و ما را همچون قايقى در ميان رودخانهاى، به همراه خود مىبرد; يا اين كه از گذشته به آينده جارى شده و ما را همراه خود مىكشاند؟ آيا زمان مىتواند سريعتر يا آرامتر جارى شود؟ به نظر مىرسد اين پرسشها آنقدر مشكل هستند كه ما را ترغيب كنند تا دست از اين استعاره برداريم. اما اگر ما زمان را مانند يك جريان در نظر نگيريم، چگونه مىتوانيم گذشت آن را تصور كنيم؟ چه چيزى حال را از گذشته و آينده متمايز مىسازد؟ يا اين كه در اين بين تمايزى عينى در كار نيست؟ چه چيزى به زمان جهت مىدهد؟ آيا مىتوانيم وجود فاقد زمان را درك كنيم يا اين كه تنها مىتوانيم وجود را در زمان حس كنيم؟ آيا زمان بطور نامتناهى قسمتپذير استيا اين كه داراى ساختار دانهاى بوده و متشكل از اجزاء لايتجزى است؟ (34)
اين سؤالات و مسائل فراوانى از اين دست ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. بسيارى از اين مسائل ريشه در فلسفه يونان باستان دارند و خصوصا در ميان جدلهاى زنون و آراء ارسطو خودنمايى مىكنند. سنت فلسفه مسيحى و به دنبال آن فلسفه جديد غرب نيز مشحون از مباحثى از اين نوع مىباشد.
سنت آگوستين (354-430 م) بر اساس باورهاى يهودى - مسيحى (باب اول سفر پيدايش) اعتقاد داشت كه جهان در زمان معين و در گذشتهاى نه چندان دور - حدود پنج هزار سال قبل از ميلاد مسيح - آفريده شده است و به اين ترتيب به حدوث زمانى عالم قائل بود.
آگوستين در كتاب يازدهم اعترافات از قول معترضى سؤال مىكند: خداوند قبل از آفرينش جهان چه مىكرد؟ جهان چرا زودتر آفريده نشد؟ و پاسخ مىدهد كه «زيرا زودترى وجود نداشت. زمان هنگامى آفريده شد كه جهان آفريده شد. خدا قديم است، يعنى مستقل از زمان است. در خدا قبل و بعد وجود ندارد، بلكه حال ابدى وجود دارد. سرمديت الهى از اضافه زمان برى است. سراسر زمان نزد او حال است. او سابق بر آفرينش زمان نبوده است، زيرا اين مستلزم آن خواهد بود كه خدا داخل در زمان باشد; حال آن كه او همواره از سير زمان بيرون است. (35) بنابراين زمان يك خاصيت هستى است كه خداوند آفريده است و پيش از خلق عالم وجود نداشته است. به عبارت ديگر مفهوم «زمان پيش از پيدايش جهان» بى معنا است و هر گونه پرسشى كه شامل اين مفهوم باشد فاقد معنا خواهد بود.
موضوع فوق و نيز ظاهر رازآلود زمان، معماهايى را در ذهن آگوستين مىپرورد. وى در ادامه مىپرسد: «زمان چيست؟» مادامى كه كسى از او سؤال نمىكند، او مىداند; اما هنگامى كه كسى از او سؤال مىكند، او نمىداند. او مىداند چگونه از لغت «زمان» و لغات زمانمند مرتبط با آن، مانند «قبلا»، «بعدا»، «گذشته» و «آينده» استفاده كند، اما نمىتواند بطور روشن كاربرد آنها را توضيح دهد. ريشه مشكل در نحوه طرح سؤال او نهفته است: «زمان چيست؟» به نظر مىرسد با اين سؤال درخواست تعريفى براى زمان مىشود، در حالى كه تعريفى براى آن وجود ندارد. همانطور كه جالبترين مفاهيم را نمىتوان براساس تعاريف صريحى توضيح داد. گر چه ما نمىتوانيم تعريف صريحى براى توضيح معناى لغت «طول» ارائه كنيم، اما مىتوانيم كارهايى انجام دهيم كه نشان دهد چگونه مىتوان گفتيك چيز طويلتر از يك چيز ديگر است و چگونه مىتوان طول را اندازه گرفت. به طريق مشابه مىتوانيم كاربرد لغت «زمان» را شرح دهيم، گرچه نمىتوانيم براى اين كاربرد تعريف صريحى ارائه نماييم. بطور خلاصه اين معماى سنت آگوستين اختصاص به زمان ندارد. بنابراين با توجه به اين موضوع، مناسب نيست كه در اين جا بيش از اين وارد مطلب شويم.
آگوستين در خصوص چگونگى اندازهگيرى زمان نيز متحير مانده است. به نظر مىآيد فقدان شباهت ميان اندازهگيريهاى زمانى و مكانى، او را تحت تاثير قرار داده بوده است. به عنوان مثال شما مىتوانيد خطكشى را بر روى طول لبه سطح يك ميز قرار دهيد در حالى كه خطكش و سطح ميز در آن واحد موجودند. از طرف ديگر در اندازهگيرى فرآيندهاى زمانى، شما با مقايسه آن فرآيند با بعضى فرآيندهاى ديگر، مثلا با حركت عقربه يك ساعت، آن را اندازه مىگيريد. در هر لحظه اين مقايسه، قسمتى از فرآيندى كه اندازهگيرى مىكنيد گذر كرده و دور شده و قسمتى از آن هنوز موجود نشده است. شما نمىتوانيد اين فرآيند را، همانطور كه در خصوص سطح ميز عمل مىكرديد، تماما در يك لحظه اندازهگيرى كنيد. بعلاوه در مقايسه دو فرآيند زمانى با هم - به عنوان مثال پياده روى بيست مايلى هفته پيش با پياده روى بيست مايلى امروزمان - اين دو فرآيند را با دو حركت مختلف عقربه ساعتخود مقايسه مىكنيم، حال آنكه مىتوانيم سطوح دو ميز مختلف را توسط خطكش واحدى با هم مقايسه كنيم. آگوستين در اينجا خود را مواجه با معمايى مىبيند، زيرا او ناچار است درباره چيزهايى كه ناهمانند هستند به عنوان اشياء همانند سخن بگويد.
به هر حال در واقع اين دو چيز آن گونه كه در نگاه اول به نظر مىرسد كاملا ناهمانند نيستند. اگر ما با زبان بدون زمانى سخن بگوييم كه در آن اشياء مادى به صورت چهار بعدى و در عرصه فضا - زمان تصوير مىشوند، اين اختلاف كمتر به نظر خواهد رسيد. زيرا در مورد ميزها، ما دو سطح مقطع مكانى مختلف از شيئى چهار بعدى كه همان خطكش است را با سطح مقطعهاى مكانى دو ميز مقايسه مىكنيم. (36) به نظر مىرسد آگوستين تحت تاثير اين انديشه بوده است كه زمان حال واقعى است، ولى گذشته و آينده اينطور نيستند. اين انديشه خود ناشى از جارى پنداشتن زمان است. «اگر هيچ چيز سپرى نمىشد، گذشتهاى وجود نمىداشت; اگر چيزى به سوى ما نمىآمد، آيندهاى نمىبود; و اگر چيزى نمىايستاد، زمان حالى در ميان نبود.» پس گذشته و آينده وجود ندارند، زيرا وجود گذشته خاتمه يافته است و آينده هنوز موجود نشده است. از سوى ديگر هر سخنى كه درباره زمان داراى طول گفته شود، مربوط به زمانهاى گذشته يا آينده است; زمان حال فاقد بعد است، مانند نقطهاى است كه ميان بود و فنايش مرزى نيست. پس به هنگام اندازهگيرى زمان، بى گمان زمان حال را اندازه نمىگيريم چون فاقد اندازه است، زمانهايى را اندازه مىگيريم كه در گذشته و آينده هستند. اما چگونه چيزى را كه وجود ندارد اندازه مىگيريم؟ خود وى براى حل اين مشكل پيشنهاد مىكند كه شايد سخن گفتن از سه زمان، تنها اهمال بيانى باشد و گذشته و آينده نيز همان زمان حال باشند. تنها زمان حال هست و در زمان حال سه زمان يا سه جزء وجود دارد. جزئى كه با گذشته مربوط استيا در رابطه با گذشته حاضر است، خاطره است; جزئى كه در رابطه با آينده حاضر است، انتظار است; و آن چه كه در رابطه با زمان حال موجود است، حضور و شهود است. (37) اما اين پاسخ حتى خود وى را نيز قانع نمىسازد و اظهار مىدارد: «بارالها، من در پيشگاه تو اعتراف مىكنم كه هنوز نمىدانم زمان چيست». (38)
زمان آشكارا و بلافاصله از حركتبر مىخيزد. اگر چيزى حركت كند آن چيز موقعيتش را در مكان در يك فاصله زمانى خاصى تغيير مىدهد. حركت را بدون زمان نمىتوان شرح و بيان كرد. اگر حركت و تغيير را تشخيص دهيم و قبول كنيم در آن صورت زمان بايد وجود داشته باشد. اگر هيچ چيزى تغيير نكند آيا وجود زمان خاتمه مىيابد؟ اگر چنين باشد در اين صورت زمان بايد صرفا يك ويژگى و مشخصه تغيير باشد. چنين نگرش نسبى گرايانهاى به زمان توسط لايب نيتس اظهار شده است:
«من مكان را صرفا نسبى در نظر مىگيرم همانطور كه زمان را. به نظر من مكان ترتيبى از همزيستى است همانطور كه زمان ترتيبى از توالى است. لحظه ها اگر بدون وجود چيزها در نظر گرفته شوند، نهايتا هيچ نخواهند بود. آنها فقط شامل ترتيب متوالى چيزها هستند.»
مساله چيستى زمان از زيباترين و درعين حال بغرنجترين مسائل فلسفى به شمار مىرود. از ديرباز فلاسفه براى شكافتن اين مبحث از طبيعيات مدد مىجستند و در حال حاضر نيز بدون استمداد از يافتههاى علم فيزيك امكان بحث جدى در اين زمينه وجود ندارد. در اين مقاله سعى شده استبطور بسيار فشرده گزيدهاى از آراء گوناگونى كه در خصوص چيستى زمان در طول تاريخ مدون فلسفه ارائه شده است، مرور شود و با توجه به نتايج اخذ شده از نظريههاى جديد فيزيكى، ميزان معرفت ما به طبيعت زمان تا حدودى روشن گردد.
همه ما در خلال تجربيات زندگى روزمره خود با سؤالاتى در خصوص زمان مواجه شدهايم، مانند اينكه: گذشته ما به كجا رفته است و آينده ما چگونه خواهد بود؟ پديدههاى پيشپا افتادهاى مانند يادآورى آنچه كه اصطلاحا گفته مىشود به گذشته تعلق دارد، يا خواب ديدن رويدادهايى كه در آينده اتفاق مىافتند، هر انسانى را با اين سؤال سهل و ممتنع رو در رو مىسازد كه گذشته، حال و آينده چه نسبتى با يكديگر دارند و اساسا نسبت وقايع با زمان چگونه نسبتى است؟ اين گونه پرسشها، هر چند با اختلافاتى در صورت بندى آنها و مراتبى از سادگى و پيچيدگى، تقريبا براى هر كسى مطرح شده است. حاصل اين انديشه ورزيها در باب زمان به صورت اسطورهها، داستانها و باورهاى مردمى گوناگون در فرهنگهاى مختلف بشرى ظاهر شده است. اساطير يونانى، اعتقادات دينى ايرانيان باستان، قصهها و مثلها و افسانههاى اقوام مختلف، همگى حكايت از تاثير فراوان انديشه زمان در ابعاد فكرى و فرهنگى انسانها دارند. حتى كمتر رؤياى كودكانهاى را مىتوان يافت كه كاملا فارغ از تفننهاى زمانى باشد.
از آن جا كه به نظر مىرسد پديدههايى مانند: خواب ديدن يا يادآورى رويدادهاى گذشته و نيز درك گونهگونى و تغييرات ظاهرى جهان اطراف، از آغاز خلقت آدمى همزاد وى بوده است، اين ادعا گزافه نخواهد بود كه: پرسش از زمان و مسائل پيرامون آن، به عنوان موضوعاتى كه بلافاصله از تحليل اين پديدهها رخ مىنمايند، از ابتداى پيدايش انديشه بشر، در تفكر وى جاى گرفته است. اگر تفكر فلسفى را كوششى ناب براى پى بردن به حقايق جهان آفرينش بدانيم، بىگمان تفكر در باب زمان از اصيلترين انواع تفكر فلسفى خواهد بود. جاى بسى شگفتى است كه پرسشى اين چنين كهن و ديرينه، اكنون نيز مانند يك سؤال بديع و تازه در اذهان مردم جلوهگرى مىكند.
علوم تجربى به ميدان دارى دانش فيزيك به عنوان اخلاف حكمت طبيعى، توصيف و تفسير پديدههاى جهان را به عهده گرفتهاند. توصيفاتى كه فيزيك در خصوص جهان ارائه مىنمايد بر اساس مفاهيم و عواملى نظير زمان، مكان و جرم بنا شدهاند. اين عوامل به صورت موجوداتى رياضى، بدون اين كه از چند و چون آنها چندان سخنى به ميان آيد، در روابط رياضى فيزيك وارد مىشوند. به اين ترتيب فيزيك، پديدهها را با دقت رياضى وصف مىكند و در عين حال اين توصيفات به جهت ابهام مفاهيم اساسىشان به كلى مبهم مىباشند. رفع ابهام از اين مفاهيم - و از جمله مفهوم زمان - بايد در حوزهاى خارج از حوزه فيزيك، يعنى در عرصه فلسفه علم صورت پذيرد.
در اين مختصر نگارنده مىكوشد از يك سو مباحثى را كه در خصوص چيستى زمان طرح شدهاند، در حد امكان، در تاريخ فلسفه رديابى كند و مهمترين نكاتى را كه در اين باره مىيابد، دستهبندى نموده و با روالى منطقى ارائه نمايد، و از سوى ديگر به بررسى تغيير نگرش انسان به مساله زمان در سايه كشفيات جديد علم فيزيك و تبيين باورهاى نوين ناشى از اين كشفيات بپردازد.
فلاسفه يونان باستان
بحث از زمان به صورت مستقل براى فلاسفه يونان باستان مطرح نبوده است. پى بردن به چگونگى تشكيل جهان و شناسايى عناصر اوليه تشكيل دهنده آن و نيز واحد يا كثير بودن پديدهها و واقعيات موجود در عالم و امكان حركتيا سكون اين پديدهها موضوعات اساسىاى بودند كه ذهن متفكران يونان باستان را به خود مشغول مىكردند. مفهوم زمان به تبع سخن گفتن درباره چنين مسائلى مورد اشاره واقع شده است.
فرهكودس (600 ق.م) معتقد بوده است كه سه وجود يا سه ذات ازلى وجود دارد: «كرونوس» يا مبدا زمان، «زئوس» يا مبدا زندگى و «ختوميه» يا الهه زمين. سه عنصر آتش و دم هوا و آب از كرونوس پديد آمده و از آنها نسلهاى متعدد خدايان پيدا شده است (2) .
همچنين بر اساس اسطورههاى يونانى، اورانوس خداى آسمان و گايا خداى زمين وصلت كردند و فرزندانى از جمله كرونوس به دنيا آوردند. كرونوس اورانوس را قطعه قطعه ساخت و از ترس چنين سرنوشتى براى خود فرزندانش را مىخورد. ريه همسر كرونوس هنگامى كه زئوس را در شكم داشت از وى گريخت و در غارى زئوس را به دنيا آورد و به دست دايهاى سپرد. هنگامى كه زئوس بزرگ شد با كرونوس جنگيد و او را در بند كرد و براى هميشه در تارتاروس واقع در اعماق زمين محبوس ساخت و خود خداى خدايان شد. (3)
هراكليت (500 ق.م) اعتقاد داشت كه ماده به طور دائم متحرك به حركت مكانى است. او ماده را موجودى زنده تلقى مىكرد. بر اساس نظر وى ثباتى كه در اشياء مىبينيم نمودى بيش نيست. در حقيقت هر شيىء در حال تغيير و تبدل است و اگر اين تغيير و تبدل سبب نابودى شىء نمىشود، به اين جهت است كه نقصانى كه به علت جدا شدن اجزاء مادى از آن به آن روى مىآورد، از طريق افزوده شدن دائم اجزاء تازه جبران مىشود. تمثيلى كه او براى نمايان ساختن اين امر برمىگزيند تمثيل رودخانه است: «ما نمىتوانيم دوبار در يك رودخانه فرو برويم زيرا آب رودخانه هر دم آبى تازه است.» (4)
آراء پارمنيدس معاصر جوانتر هراكليت، در تعارض با آراء وى قرار داشت. بنابر فلسفه پارمنيدس، وجود همواره بوده و هست و خواهد بود. تغير و صيرورت در وجود راه ندارد. اگر چيزى بوجود آيد، يا بايد از وجود پديد آمده باشد يا از لاوجود. در صورت اول تحصيل حاصل است و در حالت دوم امرى ناممكن، زيرا لاوجود نمىتواند هستى بخش و منشا وجود شود. بنابراين وجود هرگز به وجود نمىآيد و از بين نمىرود، تغير و حركت و شدن غيرممكناند. وى وجود را مادى و از نظر مكانى متناهى در نظر مىگيرد، ليكن اين وجود از نظر زمانى نامتناهى است، ابتدا و انتهايى ندارد. پارمنيدس براى نخستين بار به تمايز ميان عقل و حس تاكيد ورزيد، گرچه اين تمايز قبل از وى نيز تا حدودى شناخته شده بود. تغير و حركت پديدارهايى هستند كه بر حس نمودار مىشوند. حس به ما مىگويد كه تغير هست ليكن حقيقت را نه در حس بلكه در عقل و فكر بايد جستجو كرد. به اين ترتيب وى تغير و صيرورت را توهم مىداند. (5) از اظهارات پارمنيدس چنين برمىآيد كه گويى او حتى در جريان زمان نيز ترديد دارد. آن جا كه هيچ امرى در زمان روى نمىدهد و واقعيت هر رويداد زمانى نفى مىشود و حركت و صيرورت صرفا توهمى بيش نيست ديگر مفهوم زمان چه معنايى مىتواند داشته باشد؟
نظريات پارمنيدس به جهت ناسازگارى آشكار آنها با دريافتهاى حسى، سراسر يونان را در موجى از خنده و استهزاء فرو برده بود. اين موج تمسخر زنون شاگرد جوان پارمنيدس را برانگيخت تا با طرح احتجاجهاى هوشمندانه خود نشان دهد كه نه تنها نظريه پارمنيدس مضحك نيست، بلكه اعتقاد به كثرت و حركت منجر به تناقضات خنده آورى مىشود.
يكى از مشهورترين شبهات زنون، شبهه آخيل و لاك پشت است. ميان آخيل - پهلوان اسطورهاى يونان و نمونه سرعت در دوندگى - و لاك پشت مسابقه دويدن بر قرار مىشود. فرض مىكنيم كه آخيل مقدارى ديرتر از لاك پشت و هنگامى كه وى يك متر راه را طى كرده است دويدن را آغاز مىكند و سرعتش ده برابر سرعت لاك پشت است. وقتى كه آخيل اين فاصله را طى مىكند، لاك پشتيك دسى متر پيش رفته است. در مدت زمانى كه آخيل اين دسى متر را مىپيمايد، لاك پشتباز يك سانتيمتر پيشتر مىرود، و در مدتى كه آخيل به پايان اين سانتى متر مىرسد، لاك پشتباز يك ميليمتر پيشتر رفته است و به همين قياس تا لايتناهى، مىبينيم كه آن دو دائم به هم نزديك مىشوند ولى فاصله بسيار كوتاهى كه آن دو را از هم جدا مىكند، هرگز صفر نمىشود. پس نتيجه اين است كه آخيل هرگز به لاك پشت نخواهد رسيد. براى حل اين شبهه زنون به ترفتدى رياضى متوسل مىشويم. ملاحظه مىكنيم هر بار لاك پشتبه ترتيب به ميزان يك دهم و يك صدم و يك هزارم و... از آخيل پيشى مىگيرد. مجموع اين مقادير سرى همگراى زير را تشكيل مىدهد:
... + 10000/1 + 1000/1 + 100/1 + 10/1
مىدانيم كه مجموعه فوق بيش از 19 نيست. راه حل كلى مساله فوق را به اين صورت بيان مىكنيم: اگر نسبت دو سرعتبه يكديگر مانند نسبت 1 بهnباشد، مجموعه فواصلى كه لاك پشت از آخيل پيشى مىگيرد در سرى نا متناهى زير نهفته است:
4n/1+3n/2+2n/1+n/1
ليكن حد اين سرى 1-n/1 مىباشد، كه مقدارى است متناهى. يك مقدار ممكن استبطور نامتناهى تقسيمپذير باشد، ولى اين امر سبب نمىشود كه آن مقدار متناهى نباشد. قسمت پذيرى نامتناهى و مقدار نامتناهى دو مفهوم كاملا متفاوتند، هر چند به آسانى با يكديگر مشتبه مىگردند. آخيل اين مقدار متناهى را در زمانى متناهى طى كرده و نهايتا از لاك پشت پيشى مىگيرد.
زنون در استدلالهاى ديگر خود نيز گاهى مفهوم تناهى را در برابر مفهوم عدم تناهى و گاهى مكان متصل را در برابر واحدهاى منفصل زمان و گاهى هم زمان متصل را در برابر واحدهاى منفصل مكان به كار مىبرد، و به اين ترتيب با خلط اين مفاهيم به نتايج ناسازگار و متناقضى مىرسد، (6) و به اين وسيله مىكوشد نشان دهد اگر توهم شمردن و ناممكن دانستن حركتبا مشاهدات روزمره ما در تعارض است، فرض وجود حركت نيز منجر به نتايج متناقضى مىشود.
افلاطون نيز در ضمن مباحث فلسفه طبيعى خود اشارههايى به زمان دارد. وى در تيمائوس عمل آفرينندگى خداى بزرگ را شرح مىدهد. خدا نفس جهان را مىآفريند و جهان به سبب دارا بودن اين نفس دستگاهى آلى مىشود: گاه موجود زنده خوانده مىشود و گاه خداى نيكبخت. عمل آفرينش جهان عملى دوگانه است. نفس جهان كه داراى عقل است، و نيز قشر آن يعنى تن جهان يا آسمان، به تقليد از ايدهها ساخته مىشوند. خدا چون نيك است، مىخواست همه چيز نيك باشد و تا «حد امكان» منظم. افلاطون از مبدئى به نام ضرورت سخن به ميان مىآورد كه مخالف نيك است. عقل آن را رام مىسازد ولى نمىتواند بر آن چيره گردد. در جنب دو مبداء ضرورت و عقل، افلاطون به وجود مبدا سوم قايل است كه علت «حركت نامنظم» است. اين مبداء نخستبر جهان حكمفرما بود و سپس خدا آن را به نظم مبدل ساخت. با پيدايش آسمان يا تن جهان زمان پيدا شد. اين سخن با آن حركت نامنظم كه قبل از آفرينش تن جهان وجود داشت، يعنى با فرآيندى كه پيش از آفرينش جهان در زمان روى مىداد، چگونه سازگار است؟
سخن افلاطون را اين گونه تفسير كردهاند: مراد افلاطون از حركت نامنظم، حركتى نيست كه حقيقتا در زمانى وجود بالفعل داشته، بلكه اشاره به گرايشى است، يعنى به مقاومتى كه همواره در برابر حركت منظم وجود دارد، و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن اين مقاومت، آن را عاملى توصيف كرده است كه به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدوديتى نمودار شده است.
گمپرتس اين تفسير را مغاير با سخنان افلاطون در رساله مرد سياسى مىداند، بنابراين وى اين راى را اختيار كرده است كه افلاطون كلمه زمان را نه بدان معنى كه ما مىفهميم بلكه به معنى زمانى به كار برده كه با حركت آسمان يا اجسام آسمانى، قابل اندازهگيرى شده است. (7)
در فلسفه يونان صريح ترين اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو مىتوان مشاهده كرد. وى تذكر مىدهد كه زمان را نمىتوان با حركتيكى دانست، زيرا در جهان حركتهاى بسيارى وجود دارند، در حالى كه زمان يكى است. اما به روشنى مىتوان ارتباط نزديك ميان حركت و زمان را دريافت. حركت در زمان روى مىدهد و اگر حركت را درك نكنيم، زمان را نيز درك نخواهيم كرد. ارسطو زمان را اين گونه تعريف كرده است: «زمان عبارت است از شمارش حركات بر حسب قبل و بعد.» (8) در اين تعريف مراد از حركت صرفا حركت مكانى نيست، بلكه بر اساس تصريح ارسطو، حتى هنگامى كه پيرامون ما تاريك و ساكت است و ما هيچ گونه دريافتى از طريق حواس خود نداريم، هر حركتى كه در نفس ما روى بدهد، يعنى هر گونه تغيير روانى يا تغيير حالتى در ذهن ما رخ بدهد، فورا احساس گذشت زمان در ما پيدا مىشود. بعلاوه مراد از قبل و بعد در اين تعريف تعاقب زمانى نيست، زيرا در اين صورت اين اشكال پيدا مىشود كه اين تعريف متضمن دور است و براى تعريف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است. بلكه منظور از قبل و بعد در اينجا تعاقب مكانى به معنى جلوتر و عقبتر است. در واقع ارسطو صريحا مىگويد كه معنى مكانى «قبل و بعد» معنى اوليه آن اصطلاح است كه بعدا به جهت ارتباط بين حركت و زمان، به معنى زمانى تسرى پيدا كرده است. (9)
ارسطو زمان را مانند حركت متصل مىداند; زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نيست. وى وجود متصل را وجودى مىداند كه داراى هيچ اجزاء بالفعلى نيست، تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتى به هستى بالفعل درمىآيند كه در اثر حادثهاى متصل فرو بشكند و خرد شود. چيزهايى كه قابل حركت هستند، يعنى يا در حركت و يا در سكونند، در زمان هستند. آنچه ازلى و ابدى و نامتحرك است در زمان نيست. حركت ازلى و ابدى است ولى نامتحرك نيست، پس در زمان است. بنابراين زمان نيز ازلى و ابدى است، نه آغازى دارد و نه پايانى (10) .وى براى نامتناهى بودن زمان چنين استدلال مىكند كه زمان از «آن»ها تشكيل مىشود. هر «آن» بر حسب مفهومش پايان زمان گذشته و آغاز زمان آينده است. سپس چنين نتيجه مىگيرد كه: اگر زمان متناهى بود لازم مىآمد كه «آن» آخرين وجود داشته باشد. ولى چون هر «آن» بر حسب مفهومش آغاز زمان تازهاى است، پس در حقيقت وجود «آن» آخرين محال است. شگفت اين كه ارسطو بر خلاف زمان، مكان را متناهى مىداند، در حالى كه اين استدلال را مىتوان در مورد مكان و نقاط مكانى - مانند هر وجود متصل ديگر - به كار برد. (11)
ارسطو سؤال مىكند كه: اگر ذهنى نباشد آيا زمان خواهد بود؟ به عبارت ديگر از آن جا كه زمان شمارش مقدار حركت است، اگر نفس شمارندهاى وجود نداشته باشد زمان خواهد بود؟ وى پاسخ مىدهد كه زمانى به معنى اخص كلمه وجود نخواهد داشت، ولى موضوع زمان موجود خواهد بود. اين موضوع با تعريف ارسطو در خصوص متصل سازگار است. آنات زمان هستى، بالفعل ندارند، تا اين كه توسط ذهنى كه آنها را مىشمارد و تشخيص مىدهد، به هستى بالفعل در مىآيند. سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه اگر زمان مستقل از ذهن نباشد، در زمانى كه ذهنى وجود نداشته است، حركت چگونه موجود بوده است؟
اين سؤال براى ارسطو مطرح نبوده است، زيرا در نظر وى حيوانات و انسان هميشه موجود بودهاند. كاپلستون بر اساس مبناى نظر ارسطو، به اين سؤال چنين پاسخ مىدهد: چون زمان از قبل و بعد حركت متمايز نيست، بنابراين زمان مستقل از ذهن موجود است، زيرا حركت چنين است، هر چند زمان متمم و مكملى از ذهن دريافت مىكند. يعنى با اين كه زمان مستقل از ذهن است، ليكن در تمام و كامل شدن معنى آن ذهن هم دخالت دارد. اجزاء زمان بالقوهاند، به اين معنى كه از لحاظ صورى از يكديگر مشخص نيستند، مگر به واسطه شمارش ذهن. ليكن آنها به اين معنى بالقوه نيستند كه هستى واقعى جدا از ذهن ندارند. (12)
اگر بخواهيم زمان را اندازه بگيريم، براى اين كار بايد مقياسى داشته باشيم. در نظر ارسطو حركت مستدير مناسب ترين مقياس براى اندازهگيرى زمان است، زيرا هم طبيعى است و هم يكنواخت. گردش افلاك آسمانى نمونههاى روشنى از حركت مستدير طبيعى يكنواخت است. به اين ترتيب او اندازهگيرى زمان توسط خورشيد را كارى موجه مىداند. (13) ارسطو منكر وجود مقادير مكانى نامتناهى است، بنابراين فرض وجود كيهان نامتناهى را رد مىكند. در نظر وى كره آسمانى كه در بالاى سر ما است، كل كيهان و تنها آسمان ممكن است. تمام ماده موجود براى ساختن همين يك آسمان به كار رفته و تمام شده است. نه بقيهاى از ماده در وراى گنبد آسمان وجود دارد، و نه فضايى خالى از ماده. چون آنجا كه هيچ مادهاى نيست امكان تغيير و حركت نيز وجود ندارد، پس وراى اين آسمان، زمان نيز وجود ندارد; زيرا زمان شمارش مقدار حركت است. (14)
همان گونه كه بيان شد بحث از زمان در يونان باستان به تبع بحث از موضوعاتى از قبيل نحوه پيدايش جهان و خصوصا وجود و عدم حركت و عوارض آن، مطرح شده و در حاشيه آنها قرار گرفته است. در اسطورههاى يونانى، در مورد زمان به گونهاى سخن به ميان آمده است كه گويى آن را از عوارض جهان مادى مىدانستهاند، و پيدايى آن را به تبع پيدايى جهان آفرينش و در يكى از مراحل خلقت قرار دادهاند، و نيز زمان را در بند زمين (كيهان) ترسيم كردهاند.
هراكليتبا تصويرى كه از جهان ارائه مىكند، سيلان و جريان دائمى و همه سويهاى را بر ذهن ما نقش مىنمايد. بر اساس اين تصوير همه چيز در گذر و استحاله است و هيچ جاى پاى ثابت و مطمئنى نمىتوان پيدا كرد. به اين ترتيب احساسى از جريان شتابنده و پيش رونده زمان، سراسر ضمير ما را فرا مىگيرد. اما اين احساس ديرى نمىپيمايد، زيرا در مواجهه با پارمنيدس با جهانى رو به رو مىشويم كه جمود و رخوت سراپايش را دربر گرفته است. كوچكترين جنبشى در پديدارها مشهود نيست. حتى نسيم آرامى نيز بر اين نظرگاه دهشت زا نمىوزد. اگر كوچكترين حركتى احساس كنيم، به يقين دچار اوهام و پندارهاى ادرستشدهايم; شايد به عمد و براى گريز از درك سكون و سكوت مرگبار جهان، احساس خود را مىفريبيم و در پندار خود عالمى با حركتهاى متنوع تصوير مىكنيم. در جهانى اين چنين، نفسها در سينهها حبس مىشوند، زمان از حركتباز مىماند و غبار سكون و جمود همه جا را فرا مىگيرد.
افلاطون جهان را به دو نيمه تقسيم مىكند; نيمى عالم مجرد «ايدهها» و نيم ديگر عالم مادى «سايهها». خداى بزرگ سايهها را به تقليد از ايدهها مىآفريند و با پيدايش عالم سايهها، زمان نيز پديدار مىشود. عالم ايدهها عالم اصيل است و عالم سايهها عالم ظاهرى، و همچنان كه از نامش پيداستبا ماهيتى سايهوار. زمان نيز چون از متعلقات اين عالم است، موجودى غير اصيل است.
با ارسطو زمان اوج بيشترى مىيابد، گرچه هنوز در سايه حركت قرار دارد. درك زمان منوط به درك حركت است. اين كه ارسطو زمان را شمارش حركات بر حسب قبل و بعد مىداند، موجب مىشود زمان ميان امرى ذهنى و غير واقعى و امرى وابسته به حركت، نوسان كند. اگر بر اين اساس، براى زمان وجودى مستقل از ذهن نيز قائل شويم، باز هم نهايتا زمان موجودى خواهد بود كه يكى از جنبههاى حركت را تشكيل مىدهد. مىتوان گفت در هيچ يك از نحلههاى فلسفى يونان، زمان مطلق انگاشته نشده است; به گونهاى كه آن را بسترى واقعى براى وجود و حركت تلقى كنند. بلكه حتى به آن ميزان كه مكان در ميان متفكران يونانى از اصالت و تشخص برخوردار است، زمان از تعين و تمايز وجودى بهره نمىبرد.
ايرانيان باستان
از جالب توجهترين عقايدى كه در خصوص زمان ابراز شده است، عقيده زروانيها است. آئين زروانى از گرايشهاى دين زرتشتى در ايران باستان محسوب مىشود. دينى كه توسط زرتشت پيامبر آورده شد بر پايه توحيد استوار بود. اما پيروان او به آموزههاى وى وفادار نماندند، و از زمانى نامعلوم پس از زرتشت، و شايد در حوالى آغاز دوران هخامنشى، يكى از دو مينويى كه اهورا مزدا آفريده بود با خود خدا يكى گرفته شد. به اين ترتيب پيروان زرتشت، به دو مبدا خير و شر به نام اهورا و اهريمن قائل شده و به ثنويت گرائيدند. اينان كه پيروان سنتى زرتشتبودند، اهورا را مبدا نيكى و خير، اهريمن را منشا بدى و شر مىدانستند، و پديدههاى عالم را نيز به اين دو گروه تقسيم كرده و هر گروه را مخلوق يكى از اين دو مبدا مىشمردند. جهان عرصه درگيرى و نزاع اين دو مبدا و خالق تصور مىشد. بنابراين اندك اندك اين سؤال شكل گرفت كه خود اين دو مبدا از كجا و از چه پديد آمدهاند؟
در دورههاى بعد و نزديك اواخر دوران هخامنشى، انديشه وحدت گراى بعضى از پيروان زرتشتباعث پيدا شدن نحلههايى شد، كه با بازگشتبه اصل تعاليم زرتشت، به نوعى توحيد رجعت كردند. پيروان آئين زروانى، يكى از نحلههاى موحد زرتشتى، در پى مبدا ثالثى برآمده و اعتقاد داشتند كه دو بن خير و شر، يا اهورا و اهريمن، زاده و آفريده زروان يا زمان بيكران هستند; زمان حقيقت وجود را تشكيل مىدهد. وجود بيكران زاده زمان بيكران است و وجود فانى زاده زمان كرانمند. پس زروان آفريننده و خالق جهان است، ليكن براى خلق جهان زمان به تنهايى قدرت فاعليت ندارد. بنابراين دو تجلى از زروان به عنوان عوامل فعال پيدا شدند، به نام اهورا و اهريمن، كه يكى مبدا هستى و سازندگى و ديگرى مبدا نيستى و نابودى است. پس يكى نورانى و منشا خير و ديگرى ظلمانى و منشا شر شمرده مىشود. (15)
پيروان آيين زروانى خود را زرتشتى مىدانستند. آداب و شعائرى كه آنها به جا مىآورند از آداب ساير زرتشتىها متمايز نبود، ليكن انديشه و طرز سلوك خاص آنها دلبستگىشان را به آئين زروانى نمودار مىساخت. از مهمترين منابع شناخت اين آئين رسالهاى فارسى است كه در قرن هفتم ه . ق نگاشته شده است. آنچنانكه در ابتداء رساله مزبور آمده است، يكى از علماى اسلام از موبد موبدان سؤال كرده است كه: آيا زرتشتىها به روز رستاخيز و انگيزش ايمان دارند يا خير؟ موبد موبدان ضمن پاسخ مثبتبه وى، به اختصار به شرح عقايد زرتشتيان درباب پيدايش جهان و آغاز و انجام آن مىپردازد و به اين ترتيب رساله «علماى اسلام» شكل مىگيرد. از اين رساله دو روايت متمايز در دست است. در روايت اول نويسنده چندان گرايش زروانى نداشته است. ليكن در روايت دوم يا در رساله «علماى اسلام به ديگر روش»، نگارنده به وضوح به شرح عقايد زروانيان مىپردازد. نحوه نگاه زروانيان به زمان با نگاه يونانيان كاملا متفاوت است، و اين از عبارات رساله «علماى اسلام» به خوبى نمايان است:
«اگر اورمزد و جمله امشاسفندان و جمله جهانيان گرد آيند، بى زمانه يك دانه گاورس در وجود نتوانند آوردن، چه به روزگار در وجود آيد. روزگار را به آن سبب نوشتيم كه بسيار كس بود كه ندانند كه روزگار زمان است. دين به روزگار توان آموخت، پيشه به روزگار توان آموخت...، درختبه روزگار برويد و به روزگار بردهد و صنعتها به روزگار توان ساخت. وجود همه چيز به روزگار استشود و نتوان گفتن كه آفريدگار بود و روزگار نبود، و اگر كسى گويد كه روزگار شب و روز است، ببايد دانستن كه بسيار بوده است كه روز و شب نبوده است و زمان بوده است.» (16)
مطلق انگاشتن زمان و مستقل از حركت ديدن آن از خصوصيات بارز نگاه زروانى به زمان است. عبارات زير بطور خلاصه جايگاه زمان را در آئين زروانى روشن مىسازد:
«در دين زرتشت چنين پيداست كه جدا از زمان، ديگر همه آفريده است و آفريدگار زمان است، و زمان را كناره پديد نيست و بالا پديد نيست و بن پديد نيست و هميشه بوده است و هميشه باشد و هر كه خردى دارد نگويد كه زمان از كجا آمد. با اينهمه بزرگوارى كه بود، كسى نبود كه وى را آفريدار خواندى، چرا؟ زيرا كه آفرينش نكرده بود; پس آتش را و آب را بيافريد و چون به هم رسانيد اورمزد موجود آمد و زمان، هم آفريدگار بود و هم آفريدگار به سوى آفرينش كه كرده بود.
پس اورمزد روشن و پاك و خوشبوى و نيكوكردار بود و بر همه نيكوئيها توانا بود; پس چون فروشيبتر نگريد نود و شش هزار فرسنگ، اهرمن را ديد سياه و پليد و گند و بدكردار. و اورمزد را شگفت آمد كه خصمى سهمگين بود، و اورمزد چون آن خصم را ديد انديشيد كه مرا اين خصم از ميان بربايد گرفت و انديشه كرد كه به چند وجه اقرار همه بانديشيد، و پس آغاز كرد. و اورمزد هرچه كرد به يارى زمان كرد و هر نيكى را كه در اورمزد بايستبداده بود.» (17)
«ما در اول گفتيم كه اورمزد و اهريمن هر دو از زمان موجود شدهاند و هر گروهى بر گونه ديگر مىگويد. قومى گويند كه آهرمن را از آن داد تا اورمزد داند كه زمانه بر همه چيزها تواناست. و گروهى مىگويند كه نبايست داد، با اورمزد گفت كه من چنين مىتوانم كرد و اورمزد را و ما را در رنج نبايست انداخت. و ديگرى گويد كه زمان را از بدى آهرمن و از نيكى اورمزد چه رنجيا راحت؟ و گروهى گويند كه اورمزد را و آهرمن را بداد تا نيكى و بدى در هم آميزد و چيزها از رنگ رنگ در وجود آيد. و گروهى گويند كه آهرمن فرشته مقرب بود و به سبب نافرمانى كه كرد نشانه لعنتشد; در اين معنى سخن بسيار است.» (18)
پس از اسلام آئين زروانى به ضعف گرائيد و نهايتا از بين رفت، بطورى كه معتقدان به آئين زرتشت در حال حاضر اطلاعى در خصوص آن ندارند. اما اين آئين و مهمترين وجه كلامى آن، يعنى اعتقاد به جبرى بودن سرنوشت، در تفكرات فلسفى و نيز در رفتار فرهنگى و اجتماعى مسلمانان تاثيرات ژرفى به جاى گذارد.
اعتقاد به تاثير زمانه و قضا و قدر و نكوهش چرخ گردون و شكلبندى سرنوشت در آسمانها، همگى گوياى رسوخ عقايد زروانى در محيط فكرى مسلمانان است. نشانههاى اين اثر گذارى در جاى جاى ميراث ادبى، عرفانى و فرهنگى ما جلوهگرى مىكند. حتى گفته شده است كه حديث منسوب به حضرت رسول صلى الله عليه وآله كه:« لاتسبوا الدهر فان الدهر هو الله» از روزگار بدگويى نكنيد زيرا روزگار همان الله است، مجعول و از جعلياتى است كه تحت تاثير زروانيان صورت گرفته است. (19) تاثير اين آئين در آراء و عقايد مسلمانان در باب چيستى زمان نيز مشهود است.
متفكرين اسلامى
بر خلاف فلسفه يونانى، در فلسفه اسلامى «زمان» از اهميتبالايى برخوردار است. در طول تاريخ انديشه اسلامى، اين موضوع همواره از ديدگاههاى مختلف مورد توجه بوده است. هم متكلمان و هم نحلههاى مختلف فلسفى با جديت تمام به آن پرداختهاند، گرچه انگيزه اين توجه در ادوار مختلف و نزد هر كدام از نحلههاى فكرى هميشه امر واحدى نبوده است. پيدايش كلام اسلامى از لحاظ زمانى مقدم بر پيدايش فلسفه اسلامى است. به همين نحو متكلمان پيش از فلاسفه به بحث در خصوص موضوع «زمان» پرداختهاند. در كلام اين موضوع ضمن بحث از حدوث و قدم عالم به ميان آمده است.
متكلمان براى اين كه عالم را حادث بدانند و به اين ترتيب آن را معلول و محتاج علتبشمارند، بر اساس مبانى كلامى خويش، خود را ناگزير از اين ديدهاند كه زمان را امرى ذهنى و غير واقعى و داراى وجودى موهومى بدانند. بطور خلاصه از نظر متكلمان «زمان حاصل تقارن حادثهاى معلوم با حادثهاى مجهول است، امرى قراردادى است و وجود خارجى ندارد.» (20)
دو انگيزه براى قائلين به اين قول مىتوان برشمرد: نخست اين كه قبول وجود (خارجى) زمان به مشكلات فكرى و شبهات عديدهاى منجر مىشود كه از پيچيدگى و صعوبت فراوانى برخوردارند. و ديگر اين كه به زعم ايشان، لازمه قبول وجود زمان، نفى برخى از اعتقادات دينى است. بنابراين ناچار از اعتبارى و موهومى دانستن زمان هستيم. (21)
فلاسفه اسلامى ضمن رد دلائل منكرين وجود زمان، همگى در وجود خارجى زمان اتفاق نظر دارند; ولى در چيستى و تعريف زمان اختلاف كردهاند.
دو برهان عمده براى اثبات وجود زمان در فلسفه اسلامى اقامه شده است. برهان نخستبر طريقه طبيعيين و برهان دوم بر طريقه الهيين است. «هر بحثى كه از عوارض ذاتى جسم بماهو جسم يا بماهو قابل للحركة و السكون باشد، به طبيعيات تعلق دارد. و هر بحثى كه از عوارض موجود به ما هو موجود باشد، جزو مباحث الهيات شمرده مىشود. برهان نيز اگر از مباديى اخذ شده باشد كه آن مبادى، مبادى علم طبيعى است، آن برهان على طريقة الطبيعيين است. و اگر برهان از مباديى اخذ شده باشد كه آن مبادى از عوارض موجود بماهو موجود است، آن برهان على الطريقة الهيين است.» (22)
با وجود اقامه برهان از سوى فلاسفه براى اثبات وجود زمان، بسيارى از آنان بر اين باورند كه: وجود زمان امرى بديهى و مستغنى از استدلال است. براهين صرفا به منزله تنبه به وجود زمان مىباشند نه اثبات وجود آن. به قول استاد شهيد مطهرى (ره)، زمان «به قدرى وجودش بديهى است كه حتى فردى مثل فخر رازى مىگويد: روى وجود زمان نبايد بحث كرد، زمان ظاهر الانيه و خفى الماهية است و بايد روى ماهيت آن بحث كرد. و از بداهت زمان همين بس كه ما هيچ چيز را نمىتوانيم بيان كنيم، مگر اين كه وجود زمان را به نحوى فرض كنيم.» (23) از جمله در براهين فوق جابهجا از مفهوم زمان بهره گرفته شده است.
شناختحقيقت زمان و ماهيت آن از غامضترين مسائل فلسفه اسلامى است. فلاسفه اسلامى به تبعيت از ارسطو زمان را مقدار حركت دانستهاند. اما از آن جا كه در خصوص حركت ميان فلاسفه اختلاف نظر است، طبعا در خصوص زمان به عنوان مقدار حركت نيز نظرات گوناگون مىباشد.
بطور عمده مىتوان دو نوع انديشه را در خصوص زمان در فلسفه اسلامى مشخص نمود: ديدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى و ديدگاه حكمت متعاليه.
ديدگاه فلاسفه مشائى و اشراقى: حكماى مشائى و اشراقى حركت را منحصر در چهار مقوله كم و كيف و وضع و اين مىدانند و حركت در ساير مقولات و از جمله جوهر را محال مىشمارند. (24) بنابراين حركت از عوارض شيىء است و در ذات آن راه ندارد. اشياء در ذات خود آرام و ساكن باقى مىمانند و هيچ گونه تغييرى در آنها رخ نمىدهد. به تعبير ديگر اشياء حقيقتا زماندار نيستند و زمان در بيرون آنها است. مطلب اخير با وجدان ما سازگارى ندارد. اين گونه نيست كه ما حقيقتا بتوانيم در نزد خودمان زمان را از ذات اشياء منفصل كرده و آن را تنها مخصوص مقولات چهارگانه فوق بدانيم. بر اساس اين استنباط، از آن جا كه زمان از جمله عوارض است، پس وجود آن محتاج موضوع است و وجودى رابطى است. يعنى داراى وجود مستقل از نوع فى نفسه لغيره است; طارد عدم از ذات خود و طارد عدم زائد از ذات موضوع خود است. (25)
در تحليل مفهوم «آن» گفته شده است كه اگر «آن» را كوچكترين جزء زمان و غير قابل انقسام در نظر بگيريم، در آن صورت بايد فاقد امتداد باشد، زيرا اگر داراى امتداد باشد قهرا قابل انقسام خواهد بود. حال چگونه ممكن است زمان كه امر ممتدى است از آناتى فاقد امتداد تشكيل شده باشد؟ به همين نحو وجود زمان حال نيز مردود دانسته مىشود. زيرا بين زمان بودن و حال بودن تناقض است. هر مقدارى از زمان را كه به عنوان زمان حال در نظر بگيريم، مىتوان به دو قسمت آينده و گذشته تقسيم كرد و هر كدام از اين قسمتها نيز به نوبه خود الى غير النهاية قابل تقسيم هستند. اما «آن» را نه به عنوان كوچكترين جزء زمان، بلكه به عنوان حد ميان گذشته و آينده و طرف زمان، مىتوان به عنوان زمان حال اعتبار كرد. (26) در اصطلاح فلسفى نسبت «آن» به زمان به منزله نسبت نقطه به خط است. از تجزيه و تقسيم خط، هرگز به نقطه نمىرسيم ولى منتها اليه يك قطعه خط نقطه است و از حركت نقطه خط حاصل مىشود. به شكل مشابه طرف زمان و منتها اليه يك قطعه زمانى را «آن» مىگويند. (27) زمان را نمىتوان تركيب آنات متوالى دانست، ولى مىتوان مفهومى به عنوان «آن سيال» اعتبار كرد كه زمان از حركت آن محقق مىشود. (28)
سؤالى كه در اين ميان مطرح مىشود اين است كه آيا زمان موجودى يگانه استيا زمانهاى متعددى وجود دارند؟ به عبارت ديگر آيا زمان واحدى در عالم وجود دارد و تمام موجودات عالم در همين زمان موجودند، يا اين كه هر موجودى براى خود زمان مستقلى دارد؟ در اين جا دو نظريه ارائه شده است: نظريه نخست معتقد است كه تنها يك زمان واحد در عالم وجود دارد و آن زمانى است كه از حركت فلك اقصى يا فلك اطلس انتزاع مىشود. بنابراين مقدار حركتساير موجودات زمان محسوب نمىشود. معنى زمانمند بودن موجودات يا حركات اين است كه آنها در داخل اين زمان واحد موجودند يا واقع مىشوند. اما نظريه دوم دال بر اين است كه هر حركتى داراى زمان مخصوص به خود است. و به عدد حركات عالم زمان موجود است. اما در بين حركات عالم، حركت فلك اطلس به عنوان حركت معيار است. زيرا يكنواخت و با سرعت ثابت است. زمان منتزع از اين حركت نيز به عنوان زمان معيار مىباشد و مقياسى استبراى سنجش و تطبيق ساير زمانها; همچنان كه براى اندازهگيرى هر كميت ديگرى نيز مقياسى مناسب وجود دارد. (29) اين زمان مقياس، زمانى مستمر و دائمى و مطلق دانسته شده است، و زمانهاى ساير موجودات زمانهاى محدود و متناهى است، كه امتداد هر كدام بر روى جزئى از امتداد اين زمان مطلق منطبق مىشود.
علامه طباطبايى(ره) از برهان طبيعيين چنين استنباط كردهاند كه قدما براى هر چيزى زمان جداگانه قائل شدهاند و زمان حركت فلك اقصى را زمان معيار دانستهاند. شهيد مطهرى اين عقيده علامه را مردود دانسته و ضمن تبيين تقرير قدما از برهان طبيعيين، نشان مىدهند كه از سياق اين تقرير عكس برداشت مرحوم علامه قابل استنباط است و قدما زمان را صرفا منتزع از حركت فلك اطلس مىدانستهاند. يعنى معتقد بودند كه در تمام عالم تنها يك «زمان» وجود دارد. (30) در هر حال روشن است كه با ابطال نظريه فلكيات قديم، در حال حاضر محلى براى اين بحث در فلسفه اسلامى وجود ندارد.
ديدگاه حكمت متعاليه: نظرات ملا صدرا در خصوص زمان دو تفاوت عمده با نظرات پيشينيان وى دارد.
نخست اين كه: وى حركت و زمان را از عوارض خارجى اشياء نمىداند، يعنى براى آنها وجودى منحاز و مستقل از موضوعشان نمىتوان در نظر گرفت كه اين وجود بر وجود موضوع عارض شده باشد. بلكه حركت و زمان از عوارض تحليلى اشياء هستند، تنها در ذهن و به واسطه تحليل ذهنى مىتوان عارض و معروض را از يكديگر منفك كرد. در عالم خارج يك وجود بيشتر نيست، و زمان و مكان و مسافتبه يك وجود موجودند. (31)
ديگر آن كه: مرحوم آخوند حركت را منحصر در مقولات چهارگانه نمىداند، بلكه به حركت در جوهر نيز قائل است، و آن را اصلىترين صورت حركت مىداند. از مهمترين براهينى كه آخوند ملاصدرا بر حركت جوهرى آورده است، برهان از طريق زمان است. روح اين برهان از اين قرار است كه: ذات اشياء زمانمندند، زيرا اگر اين گونه نبود، نمىتوانستيم آنها را با زمان بسنجيم و براى آنها عمرى قائل شويم. چنانچه اگر اشياء داراى طول و يا وزن نباشند نمىتوان آنها را با مقياسهاى طول و وزن اندازهگيرى كرد. از طرف ديگر زمان چيزى غير از مقدار حركت نيست، بنابراين لازم است ذات و جوهر اشياء نيز متحرك باشند. (32)
به اين ترتيب وى زمان را بعدى از ابعاد مادى مىداند. وجود هر موجود جسمانى بر روى زمان خوابيده است. به عبارت ديگر، زمان نيز مانند امتدادهاى سهگانه يكى از امتدادهاى جسم را تشكيل مىدهد. اما اين امتداد چهارم بر خلاف امتدادهاى پيشين گذرا و تدريجى خواهد بود. عالم در هر دم نو مىشود، و ما مقطعى نو از موجودات را مشاهده مىكنيم. اين موجود حاضر نه موجود دمى پيش است، و نه موجود لحظه بعد، و در عين حال هر سه آنها يك موجود بيش نيستند; هر يك از آنها قطعهاى از يك موجود متصل بى قرار و تدريجى هستند كه وجود هر كدام در گرو عدم باقى آنها است. پس هستى موجودات جسمانى، هستىاى آميخته با نيستى است و وجود و عدم آنها همواره دست در گريبان همند; و خالق هستى در اين ميان همواره در خلق مدام. جهان متحرك و سيال و پرشتاب و گذرندهاى كه آخوند ملاصدرا تصوير مىكند، نشاط و بىقرارى غريبى در مشاهده گر برمىانگيزد كه يادآور وجد و سماع صوفيان اهل عرفان است.
مرحوم آخوند براى هر حركتى زمان مخصوص به خود آن حركت را قائل است و زمان معيار را زمان حركت جوهرى فلك اطلس مىداند. گرچه اين نظر صريحا توسط وى بيان نشده است، ولى از برآيند آثار وى قابل استنباط است. (33)
فيلسوفان غربى
طبيعت زمان و مسائل مربوط به آن همواره در شمار مسائل اساسى فلسفه غرب بوده است. آيا پندار زمان به مثابه يك جريان، پندارى درست است؟ اگر چنين باشد، آيا زمان از آينده به گذشته جريان داشته و ما را همچون قايقى در ميان رودخانهاى، به همراه خود مىبرد; يا اين كه از گذشته به آينده جارى شده و ما را همراه خود مىكشاند؟ آيا زمان مىتواند سريعتر يا آرامتر جارى شود؟ به نظر مىرسد اين پرسشها آنقدر مشكل هستند كه ما را ترغيب كنند تا دست از اين استعاره برداريم. اما اگر ما زمان را مانند يك جريان در نظر نگيريم، چگونه مىتوانيم گذشت آن را تصور كنيم؟ چه چيزى حال را از گذشته و آينده متمايز مىسازد؟ يا اين كه در اين بين تمايزى عينى در كار نيست؟ چه چيزى به زمان جهت مىدهد؟ آيا مىتوانيم وجود فاقد زمان را درك كنيم يا اين كه تنها مىتوانيم وجود را در زمان حس كنيم؟ آيا زمان بطور نامتناهى قسمتپذير استيا اين كه داراى ساختار دانهاى بوده و متشكل از اجزاء لايتجزى است؟ (34)
اين سؤالات و مسائل فراوانى از اين دست ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. بسيارى از اين مسائل ريشه در فلسفه يونان باستان دارند و خصوصا در ميان جدلهاى زنون و آراء ارسطو خودنمايى مىكنند. سنت فلسفه مسيحى و به دنبال آن فلسفه جديد غرب نيز مشحون از مباحثى از اين نوع مىباشد.
سنت آگوستين (354-430 م) بر اساس باورهاى يهودى - مسيحى (باب اول سفر پيدايش) اعتقاد داشت كه جهان در زمان معين و در گذشتهاى نه چندان دور - حدود پنج هزار سال قبل از ميلاد مسيح - آفريده شده است و به اين ترتيب به حدوث زمانى عالم قائل بود.
آگوستين در كتاب يازدهم اعترافات از قول معترضى سؤال مىكند: خداوند قبل از آفرينش جهان چه مىكرد؟ جهان چرا زودتر آفريده نشد؟ و پاسخ مىدهد كه «زيرا زودترى وجود نداشت. زمان هنگامى آفريده شد كه جهان آفريده شد. خدا قديم است، يعنى مستقل از زمان است. در خدا قبل و بعد وجود ندارد، بلكه حال ابدى وجود دارد. سرمديت الهى از اضافه زمان برى است. سراسر زمان نزد او حال است. او سابق بر آفرينش زمان نبوده است، زيرا اين مستلزم آن خواهد بود كه خدا داخل در زمان باشد; حال آن كه او همواره از سير زمان بيرون است. (35) بنابراين زمان يك خاصيت هستى است كه خداوند آفريده است و پيش از خلق عالم وجود نداشته است. به عبارت ديگر مفهوم «زمان پيش از پيدايش جهان» بى معنا است و هر گونه پرسشى كه شامل اين مفهوم باشد فاقد معنا خواهد بود.
موضوع فوق و نيز ظاهر رازآلود زمان، معماهايى را در ذهن آگوستين مىپرورد. وى در ادامه مىپرسد: «زمان چيست؟» مادامى كه كسى از او سؤال نمىكند، او مىداند; اما هنگامى كه كسى از او سؤال مىكند، او نمىداند. او مىداند چگونه از لغت «زمان» و لغات زمانمند مرتبط با آن، مانند «قبلا»، «بعدا»، «گذشته» و «آينده» استفاده كند، اما نمىتواند بطور روشن كاربرد آنها را توضيح دهد. ريشه مشكل در نحوه طرح سؤال او نهفته است: «زمان چيست؟» به نظر مىرسد با اين سؤال درخواست تعريفى براى زمان مىشود، در حالى كه تعريفى براى آن وجود ندارد. همانطور كه جالبترين مفاهيم را نمىتوان براساس تعاريف صريحى توضيح داد. گر چه ما نمىتوانيم تعريف صريحى براى توضيح معناى لغت «طول» ارائه كنيم، اما مىتوانيم كارهايى انجام دهيم كه نشان دهد چگونه مىتوان گفتيك چيز طويلتر از يك چيز ديگر است و چگونه مىتوان طول را اندازه گرفت. به طريق مشابه مىتوانيم كاربرد لغت «زمان» را شرح دهيم، گرچه نمىتوانيم براى اين كاربرد تعريف صريحى ارائه نماييم. بطور خلاصه اين معماى سنت آگوستين اختصاص به زمان ندارد. بنابراين با توجه به اين موضوع، مناسب نيست كه در اين جا بيش از اين وارد مطلب شويم.
آگوستين در خصوص چگونگى اندازهگيرى زمان نيز متحير مانده است. به نظر مىآيد فقدان شباهت ميان اندازهگيريهاى زمانى و مكانى، او را تحت تاثير قرار داده بوده است. به عنوان مثال شما مىتوانيد خطكشى را بر روى طول لبه سطح يك ميز قرار دهيد در حالى كه خطكش و سطح ميز در آن واحد موجودند. از طرف ديگر در اندازهگيرى فرآيندهاى زمانى، شما با مقايسه آن فرآيند با بعضى فرآيندهاى ديگر، مثلا با حركت عقربه يك ساعت، آن را اندازه مىگيريد. در هر لحظه اين مقايسه، قسمتى از فرآيندى كه اندازهگيرى مىكنيد گذر كرده و دور شده و قسمتى از آن هنوز موجود نشده است. شما نمىتوانيد اين فرآيند را، همانطور كه در خصوص سطح ميز عمل مىكرديد، تماما در يك لحظه اندازهگيرى كنيد. بعلاوه در مقايسه دو فرآيند زمانى با هم - به عنوان مثال پياده روى بيست مايلى هفته پيش با پياده روى بيست مايلى امروزمان - اين دو فرآيند را با دو حركت مختلف عقربه ساعتخود مقايسه مىكنيم، حال آنكه مىتوانيم سطوح دو ميز مختلف را توسط خطكش واحدى با هم مقايسه كنيم. آگوستين در اينجا خود را مواجه با معمايى مىبيند، زيرا او ناچار است درباره چيزهايى كه ناهمانند هستند به عنوان اشياء همانند سخن بگويد.
به هر حال در واقع اين دو چيز آن گونه كه در نگاه اول به نظر مىرسد كاملا ناهمانند نيستند. اگر ما با زبان بدون زمانى سخن بگوييم كه در آن اشياء مادى به صورت چهار بعدى و در عرصه فضا - زمان تصوير مىشوند، اين اختلاف كمتر به نظر خواهد رسيد. زيرا در مورد ميزها، ما دو سطح مقطع مكانى مختلف از شيئى چهار بعدى كه همان خطكش است را با سطح مقطعهاى مكانى دو ميز مقايسه مىكنيم. (36) به نظر مىرسد آگوستين تحت تاثير اين انديشه بوده است كه زمان حال واقعى است، ولى گذشته و آينده اينطور نيستند. اين انديشه خود ناشى از جارى پنداشتن زمان است. «اگر هيچ چيز سپرى نمىشد، گذشتهاى وجود نمىداشت; اگر چيزى به سوى ما نمىآمد، آيندهاى نمىبود; و اگر چيزى نمىايستاد، زمان حالى در ميان نبود.» پس گذشته و آينده وجود ندارند، زيرا وجود گذشته خاتمه يافته است و آينده هنوز موجود نشده است. از سوى ديگر هر سخنى كه درباره زمان داراى طول گفته شود، مربوط به زمانهاى گذشته يا آينده است; زمان حال فاقد بعد است، مانند نقطهاى است كه ميان بود و فنايش مرزى نيست. پس به هنگام اندازهگيرى زمان، بى گمان زمان حال را اندازه نمىگيريم چون فاقد اندازه است، زمانهايى را اندازه مىگيريم كه در گذشته و آينده هستند. اما چگونه چيزى را كه وجود ندارد اندازه مىگيريم؟ خود وى براى حل اين مشكل پيشنهاد مىكند كه شايد سخن گفتن از سه زمان، تنها اهمال بيانى باشد و گذشته و آينده نيز همان زمان حال باشند. تنها زمان حال هست و در زمان حال سه زمان يا سه جزء وجود دارد. جزئى كه با گذشته مربوط استيا در رابطه با گذشته حاضر است، خاطره است; جزئى كه در رابطه با آينده حاضر است، انتظار است; و آن چه كه در رابطه با زمان حال موجود است، حضور و شهود است. (37) اما اين پاسخ حتى خود وى را نيز قانع نمىسازد و اظهار مىدارد: «بارالها، من در پيشگاه تو اعتراف مىكنم كه هنوز نمىدانم زمان چيست». (38)
زمان آشكارا و بلافاصله از حركتبر مىخيزد. اگر چيزى حركت كند آن چيز موقعيتش را در مكان در يك فاصله زمانى خاصى تغيير مىدهد. حركت را بدون زمان نمىتوان شرح و بيان كرد. اگر حركت و تغيير را تشخيص دهيم و قبول كنيم در آن صورت زمان بايد وجود داشته باشد. اگر هيچ چيزى تغيير نكند آيا وجود زمان خاتمه مىيابد؟ اگر چنين باشد در اين صورت زمان بايد صرفا يك ويژگى و مشخصه تغيير باشد. چنين نگرش نسبى گرايانهاى به زمان توسط لايب نيتس اظهار شده است:
«من مكان را صرفا نسبى در نظر مىگيرم همانطور كه زمان را. به نظر من مكان ترتيبى از همزيستى است همانطور كه زمان ترتيبى از توالى است. لحظه ها اگر بدون وجود چيزها در نظر گرفته شوند، نهايتا هيچ نخواهند بود. آنها فقط شامل ترتيب متوالى چيزها هستند.»
